۲۰۱۷-۱۲-۱۱

یکصد و پنجاه و یکمین جلسه گروه علمی فلسفه برگزار شد
یکصد و پنجاه و یکمین جلسه گروه علمی فلسفه با موضوع “بی صفتی ذات از نظر علامه طباطبائی وتحلیل آن” با ارائه “حجت الاسلام والمسلمین عشاقی” و با حضور اعضاء محترم گروه چهارشنبه ۸ آذر ۹۶ ساعت ۱۹:۳۰ درمجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.

خلاصه مباحث مطرح شده بدین شرح می باشد:
از نظر علامه طباطبائی، ذات اطلاقی حق مبرای از هر اسم و رسمی، و منزه از هر نعت و وصفی است؛ درین باره ایشان می‌گویند : «مقام‌ ذات‌ از هر اسمی‌ و رسمی‌، و از هر صفتی‌ و نعتی‌، بالاتر و بزرگتر، و حتّی‌ از همین‌ نفی‌ هم‌ که‌ مقام‌ أحدیّت‌ نامیده‌ می‌شود، بالاتر و بزرگتر می‌باشد. و بناءً علیهذا إطلاق‌ مقام‌ و مرتبه‌ و مرحله‌ و نظایر آنها در مقام‌ بیان‌، مجاز محض‌ بوده‌؛ و همچنین‌ إطلاق‌ علم‌ هم‌ به‌ جز ضیق‌ عبارت‌ در مقام‌ تفهیم‌ و تفهّم‌ چیز دیگر نخواهد بود»(حسینی طهرانی توحید علمی و عینی ص ۱۷۶).
برهان ایشان بر این دعوا بر اعتباری بودن ماسوای ذات حق تکیه داد، و می‌توان آن در قالب یک قیاس اقترانی شکل اول تنظیم کرد، بدین صورت : «ماسوای ذات، همه محدودند»، و «هر محدودی، موجود بالعرض و مجازی است»؛ پس ماسوای ذات، همه موجود بالعرض و مجازی‌اند، و روشن است هیچ موجود مجازی، وصف حق نیست.
صغرای قیاس را این‌گونه طرح می‌کنند : «هر معنائی‌ فرض‌ شود، خواه‌ از قبیل‌ ماهیّات‌ إمکانیّه …، یا مراتب‌ وجود که‌ حدود وجودیّه‌شان‌ می‌خوانیم‌،… و خواه‌ معانی‌ عامّه‌ کلیّه‌ که‌ أسماء و صفات‌ باشند، مثل‌ علم‌، و قدرت‌، و حیوه‌ و غیرها، تعیّنی‌ است‌ از تعیّناتِ حقیقتِ وجود، و تقیّدی‌ از تقییدات‌ إطلاق‌ ذاتی‌، زیرا مرجع‌ آنها یا به‌ صرافت‌ و إطلاق‌ وجود خواهد بود؛ یا به‌ محدودیّت‌ و تقیید آن‌. و علی‌ أیّ تقدیرٍ حدّی‌ و تعیّنی‌ است‌ از حدود و تعیّنات‌ إطلاق‌ ذاتی‌« (همان ص ۱۷۱).
و اثبات مدعا در صغرا این است که روشن است از اقسام سه‌گانه فوق، ماهیات، اموری محدودند زیرا ماهیات از همدیگر سلب می‌شوند؛ لذا بخاطر وضوح ادعا در باب ماهیات علامه برای این بخش بیانی نمی‌آورند؛ اما این که چرا امور وجودیه، همه محدودند، ایشان (با مسلم بودن بطلان حقائق وجودیه متباینه مشائی) سراغ مراتب وجودی تشکیکی می‌روند؛ توضیح بیان ایشان درین بخش این است که در تشکیک وجود، محدودیت مراتب وجودی، در مادون عالی‌ترین مرتبه روشن است؛ زیرا مرتبه بالای آنها، مرز پایانی برای آنها است؛ پس همه آنها محدودند؛ و در بیان تحدد اعلی المراتب نیز این گونه می‌گویند که «این‌ مرتبه‌ بالاضافه‌ به‌ مراتب‌ بعدی‌ حدّ ندارد؛ و تعیّنات‌ سایر مراتب‌ از آن‌ مقام‌ مسلوب‌ است‌. ولی‌ همان‌ انتفاء حدود، خودش‌ حدّی‌ است‌؛ و ارتفاع‌ تعیّنات،‌ خودش‌ تعیّنی‌ است؛. پس‌ مرتبه‌ عالیه مفروضه‌، تعیّنی‌ است‌ در عداد بقیّه‌ تعیّنات‌، و حدّی‌ است‌ در جرگه‌ سایر حدود؛ اگر چه‌ مقدّم‌ است‌ در تحقّق،‌ نسبت‌ به‌ باقی‌ مراتب » (همان ص ۱۶۹).
و در بیان دیگری تحدد اعلی المراتب را این گونه اثبات می‌کند: «و کفی‌ فی‌ ذلک‌ اینکه‌: أصل‌ حقیقت‌ را به‌ صرف‌ و محدود قسمت‌ می‌کنیم‌؛ زیرا که‌ به‌ مقتضای‌ این‌ قسمت‌، صرافت‌ و مَحدویّت‌، دو تا تقییدند که‌ اصل‌ حقیقت‌ با آنها متعیّن‌ و مقیّد می‌شود» (همان ص ۱۷۰) ؛ پس روشن شد در فرض تشکیک وجود، همه مراتب حتی اعلی المراتب محدودند.
در تبیین کبرا در مورد ماهیات، اعتباری الوجود بودن و موجود بالعرض بودن آنها روشن است لذا بحثی نمی‌کنند؛ اما این که چرا مراتب وجودی محدود، همه اعتباری الوجود و موجود مجازی و بالعرض‌اند، بیانش این است که هیچ وجود محدودی، مصداق حقیقی و مطابَق بالذات حقیقت اطلاقی «وجود» نیست؛ و گرنه یا مطلق، مقید خواهد بود یا مقید، مطلق، که هر دو خلاف فرض‌اند؛ افزون بر آن، اینکه چون وجود محدود، مقید به قیدی است و وجود مطلق، مقید به قیدی نیست؛ پس یکی‌بودن مصداق بالذات آن دو، به اجتماع تقید و عدم تقید، و به تناقض منجر می‌شود؛ چون چنین مصداقی بدون هیچ تفاوتی هم مقید به قیدی است و هم مقید به قیدی نیست؛ بنابراین وجودات محدود، وجود بالعرض و المجازند، و بالتبع به‌حکم اصالت وجود، وجودات محدود، موجود بالعرض و المجازند؛ پس روشن شد که آنچه به عنوان مراتب وجود گفته می‌شود نیز مثل ماهیات، موجود بالعرض و مجازی‌اند منتهی «ثبوت‌ ماهیّات‌ و أعیان‌ ثابته‌ بعَرض‌ ثبوت‌ وجود آنهاست‌؛ و ثبوت‌ وجود آنها بعَرض‌ ثبوت‌ حقیقی‌ ذات‌ می‌باشد. پس‌ ثبوت‌ ماهیّات‌ مجاز فی‌ مجاز خواهد بود؛ و ثبوت‌ وجود آنها مجاز فقطّ». (همان ص ۱۷۴).
همچنین صغرا و کبرا در باره معانی وصفی روشن است؛ یعنی معانی وصفی مثل قدرت، علم، حیات و غیرها، اموری محدود و بالتبع موجود بالعرض و مجازی‌اند، زیرا چنانکه گذشت، آنها نیز بحسب تقرر وجودیشان، مجازند و به‌حسب تقرر ماهویشان، مجاز اندر مجازند؛ پس صغرا و کبرا روشن شد و نتیجه این که همه معانی ماهوی و وجودی و وصفی، موجود بالعرض و مجازی‌اند؛ و روشن است موجود مجازی و اعتباری الوجود در مرتبه ذات اطلاقی حق که همان حقیقت «وجود» است، نیست؛ تا حقیقتا وصفی برای آن ذات باشند، مگر با اسناد مجازی و بالعرض؛ پس روشن گردید که خداوند در مرتبه ذاتش هیچ وصف حقیقی ندارد و هو المطلوب .
اشکال : ممکن است گفته شود بی‌صفت بودن خدا، با سلب کمالات از او ملازم است، و ما چگونه می‌توانیم خداوند را از کمالاتی مثل علم، قدرت و حیات خالی بدانیم؟
پاسخ این است که معیار کمال ذات حق، خود ذات او است، نه امور بیگانه با ذات او؛ ولی اگر ما صفات مذکور را حقیقتا وصف خداوند قرار دهیم لازم می‌آید که معیار کمال ذات حق، امور بیگانه باشد، یعنی لازم می‌آید که خداوند در اتصاف به کمالاتش وابسته به بیگانه باشد، تعالی عن ذلک علوا کبیرا.
توضیح اینکه هر صفتی یا به‌حسب تقرر ماهویش با ماهیت و حقیقت خداوند متفاوت است یا هیچ ماهیتی جز ماهیت و حقیقت حق ندارد؛ صورت اول باطل است؛ زیرا درین فرض، لازم می‌آید که وجودِ هر صفتی نیز مغایر با وجود حق باشد؛ چون تمایز ماهیات، ملازم با تمایز وجودات است، بلکه تمایز ماهیات برخاسته از تمایز وجودات است؛ بنابراین اگر قدرت مثلا ماهیتی متمایز از ماهیت حق داشته باشد قطعا وجود او نیز از وجود حق متمایز است؛ چون ماهیات متفاوت و متکثر، وجود واحد ندارند؛ پس لازمه تمایز ماهیات صفات، گرفتاری است به اعتقاد اشاعره به زیادتی صفات بر ذات در وجود، و این که ذات حق در کمالش به قدرتی مغایر الوجود، مغایر الماهیه و مغایر المفهوم وابسته باشد، تعالی عن ذلک علوا کبیرا.
با بطلان صورت اول، ضرورتا صورت دوم درست است، اما وقتی قدرت مثلا، ماهیتی جز ماهیت حق نداشته باشد مفهوم منتزع از چنین قدرتی نیز همان مفهوم منتزع از ذات است؛ و این بدین معنی است که قدرت خداوند هیچ تفاوتی نه به‌حسب ماهیت، نه به‌حسب وجود، و نه به‌حسب مفهوم با ذات حق ندارد؛ و لذا گرچه گزاره «ذات حق، قادر است» درست است اما چنین گزاره‌ای عینا به معنای گزاره «ذات حق، ذات حق است» می‌باشد نه این که معنایش اتصاف ذات به قدرت با معنای معروفش باشد؛ و نیز همه صفات نیز با هم، هم‌معنا می‌گردند که این معنا همان معنای ذات است، نه اینکه هر یک، معنای خاصی داشته باشد.
بلحاظ نصوص دینی نیز هم‌معنائی صفات امری پذیرفته‌ شده است، و طبق روایت محمد بن مسلم از امام باقر (ع) تخالف ماهیات صفات به الحاد منجر می‌گردد : «إِنَّهُ وَاحِدٌ صَمَدٌ أَحَدِیُّ الْمَعْنَى لَیْسَ بِمَعَانِی کَثِیرَهٍ مُخْتَلِفَهٍ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَزْعُمُ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ الْعِرَاقِ أَنَّهُ یَسْمَعُ بِغَیْرِ الَّذِی یُبْصِرُ وَ یُبْصِرُ بِغَیْرِ الَّذِی یَسْمَعُ قَالَ فَقَالَ کَذَبُوا وَ أَلْحَدُوا وَ شَبَّهُوا تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ إِنَّهُ سَمِیعٌ بَصِیرٌ یَسْمَعُ بِمَا یُبْصِرُ وَ یُبْصِرُ بِمَا یَسْمَع‏». (کافی ج۱ ص ۱۰۸) یعنی خداوند «واحد» و «صمد» است، اما با معنای یگانه، و نه این که اینها معانی متعدد و مختلف داشته باشند، راوی می‌گوید فدایت شوم گروهی از اهل عراق گمان می‌کنند که خدا می‌شنود نه با آن حقیقتی که با آن می‌بیند، و می‌بیند نه با آن حقیقتی که با آن می‌شنود، امام فرمود باطل گفته‌اند، و گرفتار الحاد شده‌اند (زیرا تغایر ماهیات، ملازم با تغایر وجودات است و منجر می‌شود به چند خدایی یا نیاز حق به بیگانه)، و خدا را شبیه مخلوقات دانسته‌اند، خداوند از این گونه توصیفات بالاتر است، او شنوای بینا است، اما او می‌شنود با همان حقیقتی با آن می‌بیند، و می‌بیند با همان حقیقتی با آن می‌شنود.