۲۰۱۹-۱۲-۱۸

یکصد و هفتمین جلسه گروه علمی فلسفه دین با موضوع “رابطه دین با معنویت و عرفان“ با ارائه “حجت الاسلام دکتر محمد جواد رودگر“ و با حضور اعضاء محترم گروه سه شنبه ۲۶ آذر ۹۸ ساعت ۱۹ در مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.

خلاصه مباحث مطرح شده بدین شرح می باشد:

تبیین مبادی تصوری موضوع

ابتدا از اهمیت و نقش تبیین مبادی تصوری موضوع “رابطه دین با معنویت و عرفان” مورد بحث مطالبی مطرح و سپس هرکدام از مفردات و مبادی مورد بحث اجمالی قرار گرفته اند:

چیستی دین

براساس تعاریف پذیرفته شده و از جمله:”ماجائ به النبی” درساحات معرفتی، معنویتی، شریعتی(بمعنای خاص) و تربیتی و حدیث معروف:«إنما العلم ثلاثه: آیه محکمه، فریضه عادله، سنه قائمه» (بحار الأنوار ، ج ۱ ،ص۲۱۱) و ساحات و سطوح مختلف دین برمحور روایات نقل شده از امام سجاد علیه السلام و امام صادق علیه السلام: مانند: «کتاب الله علی اربعه اشیاء، علی العباره والاشاره واللطائف والحقایق فالعباره للعوام والاشاره للخواص واللطائف للاولیاء والحقایق للانبیاء”(  مجلسی، بحارالانوار، ج۷۵، ص۲۷۸) ابحاثی ارائه شد.

چیستی معنویت

تعریف معنویت بسیار سخت و صعب و از سنخ سهل و ممتنع است، درعین حال با استمداد از معارف وحیانی در توصیف و تعریف معنویت(معنویت وحیانی و امامت محور) می توان چنین تبیینی را ارائه داد که معنویت یعنی اعتقاد و باور به خدا، ارتباط با آن و انجام اعمال متناظر به این اعتقاد و ارتباط، به بیان دیگرایمان به خدا(بعدبینشی- اندیشه ای) و ارتباط پویا، پایا،جهادی، تعالی بخش توحیدی و آگاهانه با خدا، خود، جامعه و جهان از رهگذر شریعت حقه محمدیه و راهنمائی و راهبری امام و ولی درعرصه های گوناگون زندگی(بعد گرایشی- منشی) که در اعمال خالصانه و صالحانه ظهور یافته ومنتهی به حیات طیبه گردد(بعد کنشی- رفتاری). انسانِ معنوی انسانی است که برای او «فطرتی» اثبات شده باشد و اساساً تکامل و مسخ در حوزه «فطرت» امکان‌پذیر است. معنویت در پنج ساحت با اصالت هائی روبروست که ماهیت و هویتش را قابل درک و دریافت می کند:

الف) در ساحت هستی شناختی با اصالت غیب عالم و عالم غیب

ب) در ساحت انسان شناختی با اصالت فطرت

ج) در ساحت معرفت شناختی با اصالت ترکیب عقل و قلب یا ادراک و اشراق

د) در ساحت غایت شناختی با اصالت قرب و تخلق باخلاق الهی و لقاء رب

ه) درساحت زبان شناختی با اصالت زبان عبارت متناظر به اشارت و تنزیل معطوف به تآویل

یکی از مسائل بسیار مهم در تبیین هویت معنویت و ماهیت معنوی شدن این است که انگیزه و اندیشه نیز در هویت بخشی به معنویت در کنار انگیخته نقش آفرین اند، زیرا در جغرافیای معارف اسلامی و آموزه های دینی با چهار حالت در مقوله معنویت مواجه خواهیم بود:

الف) حسن فاعلی و قبح فعلی(مثلا برای خدا(حسن فاعلی) بی گناهی را کشتن یا صدمه زدن(قبح فعلی) در اینجا انگیزه و بینش و گرایش الهی لکن انگیخته و کنش غیر الهی است. در چنین مواردی فعل، فعلی معنوی نیست.

ب) حسن فعلی و قبح فاعلی( جائی که  انجام نماز و جهاد وانفاق(حسن فعلی) یعنی انگیخته و کنش الهی اما برای غیر خدا(قبح فاعلی) یعنی انگیزه و گرایش غیر الهی است. در نتیجه به ظاهر فعل معنوی است و اما فاعل اهل معنویت نیست.

ج) حسن فاعلی و حسن فعلی(برای رضای خدا، جهاد علمی،تبیینی ،مالی، یا با دشمن جنگیدن انجام دهد) درچنین مواردی اندیشه، انگیزه و انگیخته یا بینش، گرایش و کنش الهی اند و فعل، فعلی معنوی و انسانی از این قبیل اهل معنویت است.

د) قبح فاعلی و قبح فعلی(عمل گناهی را برای نفسانیات و حب به دنیا یا کسب رضایت طاغوت انجام دهد)در این صورت کاملا روشن است که نه فعل معنوی است و نه فاعل اهل معنویت است.

با عنایت به حالات چهارگانه، معلوم می شود معنویت اعتقاد به عالم باطن و غیب(که خداباوری رکن اصلی آن و قیامت باوری یکی از اصول آن به شمار می رود) و ارتباط با عالم غیب و خدا و انجام اعمال و مناسبات رفتاری منطبق بر باورهای یاد شده هست در این صورت با: ۱- اندیشه و بینش توحیدی ۲- انگیزه و گرایش توحیدی ۳- انگیخته و کنش توحیدی یا درمجموع:الف) حسن فاعلی ب) حسن فعلی بصورت ترکیبی و توآمان سخن رفته است تا روشن شود که معنویت زمانی تعریف و تحقق می یابد که بر بینش، گرایش و کنش انسان در مناسبات قولی، فعلی یا کلام و کردارش “خدا” حاکم باشد.

معنویتی که برآیند و برونداد التزام عملی به شریعت بمعنای عام یا فقه اصغر و کنشگری ها در پرتو نقشه راهی است که پیامبر خدا(ص) و عترت طاهره اش(ع) ترسیم کرده اند، می باشد تا بنیاد معنویت اخلاقی در اکتساب فضائل و اجتناب از رذائل یا متحلی به حلیه اخلاق اسلامی شدن قرار گرفته و تمهیدی بر سلوک عرفانی و طی مقامات معنوی و فتوحات غیبی باشد و آدمیان بنا بر استعدادها و استحقاقهای خویش مراحل سلوک فقهی، اخلاقی و عرفانی را یکی پس از دیگری طی نمایند و ظرفیت های بالقوه خویش را به فعلیت برسانند. آری با چنین معنا و مبنائی معنویت در فقه اکبر(عقلی اعم از کلامی، حکمی و عرفانی)، اوسط(قلبی اعم از اخلاقی – تربیتی) و اصغر(قالبی اعم از فقهی- تکلیفی و وضعی-) علمیت و عینیت می یابد.

چیستی عرفان

عرفان ماهیتی شهودی داشته و معرفت به حق تعالی از راه شهود(اعم از شهود عین الیقینی و حق الیقینی) است. و در عرفان با دو قسم:عرفان نظری= گزاره: جز خداهیچ نبودن و درعرفان عملی=گزاره: «جز خدا هیچ ندیدن» برسد و تخلق باخلاق الهی یا “خداخو” شدن است. به تعبیر عمیق وانیق علامه جوادی آملی: «عرفان علماً وعملاً سیر از «خدا به سوی خدا» است. بنابراین گفتمان حاکم بر آن توحید وجودی و توحید شهودی است.

دانش عرفان برایند و برونداد کشف رحمانی و شهود صائب و صادق سالک و عارفی است که دارای دو تجربه:۱- تجربه سلوکی ۲- تجربه عرفانی  می باشد. تجربه سالکانه همان طریقت است که سالک الی الله باید تک تک مقامات عرفانی و منازل سلوکی را پشت سر گذاشته و منازل معنوی و فتوحات غیبی را تجربه نماید یا گفته‌اند تجربه سالکانه همان «معاملات قلبی» است. علم عرفان عملی تعلیمات و آموزشهایی است که مشتمل بر شیوه سلوک و آیین رفتار است و «عرفان عملی» متن سلوک و رفتار را تشکیل می‌دهد و در قید الفاظ و حجاب قضایا و مسائل نیست[۱] و جناب قیصری نیز در تعریف «علم عرفان عملی» گفته‌اند: «معرفه طریق السلوک و المجاهده لتخلیص النفس عن مضائق القیود الجزئیه و اتصالها الی مبدأها و اتصافها بنعت الاطلاق و الکلیه»[۲] منازل عرفانی در عرفان عملی به صورت طولی و مرتبط به هم و عِلّی و معلولی است که رابطه دیالکتیکی با هم دارند و دارای چینش «عمودی» و «ترتب تدریجی» است و طبق «اصل محال بودن طفره »، سیر صعودی و سلوکی انسان شکل می‌گیرد.

نسبت شناسی عرفان و معنویت= نسبت عام و خاص مطلق

نسبت شناسی دین و عرفان

یکی از پرسشهایی که در حوزه «عرفان‌پژوهی» یا نگاه به عرفان با رویکردی معرفتی ـ تاریخی وجود دارد این است که چه رابطه و نسبتی بین دین و عرفان یا اسلام، عرفان وجود دارد؟ استاد مطهری اگرچه عرفان را از تصوف با مبنای فرهنگی و اجتماعی تفکیک کرد اما در پاسخ به سؤال یاد شده بصورت کلی «عرفان» را منظور کرده و در یک کنکاش تاریخی ـ محتوایی و کاوش معرفتی عرفان را در بُعد «نظری و عملی» در تماس و اصطکاک با اسلام دانسته و سه نظریه را در جواب سؤال نسبت عرفان با اسلام طرح کرده اند که بصورت ذیل مطرح می‌نمایئم.

الف) نظریه سنّتی که گروهی از محدثان و فقهای اسلام بر این باورند که استناد عارفان به کتاب و سنّت عوام‌فریبی و برای جلب قلوب مسلمانان است و عملاً عرفا پای‌بند به اسلام نیستند و عرفان ربطی به اسلام ندارد.

ب) نظریه متجددادن که گروهی از آنان با اسلام میانه خوبی نداشته و از هر چیزی که بوی اباحیت داشته و بتوان آن را به عنوان نهضتی و قیامی در گذشته علیه ‌اسلام و مقررات اسلامی قلمداد کرد به شدت استقبال می‌کنند و عرفان و تصوف را نهضتی از ناحیه ملل غرب بر ضد اسلام و عرب پوششی از معنویت دانسته و معتقدند که عرفا عملاً ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند و سپس استاد مطهری «وجه اشتراک» گروه دوم با گروه اول (سنتی ـ تجدد) را ضدیت و مخالف عرفان با اسلام دانسته و وجه اختلاف نظر این دو گروه را در این می‌داند که گروه اول برای دفاع از اسلام و تقدیس آن و با تکیه بر احساسات اسلامی توده مسلمان عرفا را «هو» و تحقیر می‌نمایند و لیکن گروه دوم باتکیه بر شخصیت عرفا، ـ که برخی از آنها جهانی است ـ آنرا وسیله‌ای برای تبلیغ(ع) بیابند و اسلام را «هو» نمایند که اندیشه‌های ظریف و بلند عرفانی در فرهنگ اسلامی با اسلام بیگانه است و این عناصر از خارج وارد این فرهنگ شده است و اسلام و اندیشه‌های اسلامی در سطحی پایین‌تر از این گونه اندیشه‌هاست.

ج) نظریه اعتدال‌گرایان به این معنا که در عرفان و تصوف به خصوص آنجا که جنبه فرقه‌ایی و اجتماعی پیدا می‌نند بدعت‌های انحرافاتی رخ داده است که با کتاب و سنّت مغایر است اما عرفا نسبت به اسلام خلوص نیّت و تعبّد عملی دارند و هرگز نمی‌خواسته‌اند چیزی بر ضد اسلام گفته یاآورده باشند و استاد شهید مطهری «نظریه سوم» را که مبنی بر عدم سوءنیت عرفا در ارتباط با اسلام است پذیرفته و معتقدند در عین حال باید افراد کارشناس و متخصص در حوزه‌های عرفانی و رابطه آنها با اسلام بحث و تحقیق نمایند.[۳]

قرآن و عرفان

قرآن حاوی و حامل همه نیازهای انسان است چه اینکه کتابی است جامع، جهانی و جاودان و اگر نتواند همه نیازهای آدمیان را در همه زمان­ها و زمینه­ها و زمین­ها پاسخ دهد از «جامعیت» و «جاودانگی» تُهی خواهد شد لذا چنانکه دعوی قرآن مبتنی بر «جامعیت و کمال» است و فرمود: «وَنَزَّلْنَا عَلَیک الْکتَابَ تِبْیاناً لِکلِّ شَی‏ءٍ»[۴] یا فرمود: «مَا فَرَّطْنَا فِی الْکتَابِ مِن شَی‏ءٍ»[۵] باید دانست که همه نیازهای مادی و معنوی، دنیوی و اُخروی انسان در قرآن مطرح و به­صورت «اصولی» و یا کلی و جزیی، خُردوکلان به تناسب «موضوع» و «مصداق» پاسخ داده شده است به تعبیر علامه طباطبایی(رض): «مراد از «مِن شَی‏ءٍ» کوتاهی­های گوناگون است که نفی شده و معنای آن این است که چیزی نیست که رعایت حال آن واجب و قیام به حق آن و بیان آن لازم باشد، مگر اینکه ما آن را در این کتاب رعایت کرده و در امر آن کوتاهی نکردیم، پس کتاب تام و کامل است.»[۶] پس جامعیت دین با عدم تبیین برخی از نیازها و ترک ارائه راه حل آنها در تعارض و تنافی است و در قرآن نیز وصف کمال و تام برای اسلام آمده است که فرمود: «الْیوْمَ أَکمَلْتُ لَکمْ‏دینَکمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکمْ نِعْمَتِی»[۷] اما باید دانست که «… مفهوم تمامیت اعم از جامعیت است چیز تام بی­شک جامع نیز هست اما عکس قضیّه صادق نیست تعالیم اسلام تام است یعنی به مرتبه­ای رسیده است که محتاج امری خارج از خود نیست…»[۸] و به تعبیر علامه طباطبایی(رض): «… بیان تامّ همه چیز مخصوص قرآن است».[۹] چنانکه در روایاتی نیز به کمال و جامعیت قرآن اشاره شده است امام علی(ع) فرمود: «… أَمْ أَنْزَلَ­اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً نَاقِصاً فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَى إِتْمَامِهِ»[۱۰] یا امام باقر(ع) فرمود: «ان­الله تبارک و تعالی لم یَدَعْ شیئاً یحتاج الیه الامّه الّا انزله فی کتابه و بیّنه لرسوله(ص)»[۱۱] وامام صادق(ع): «ان­الله تبارک و تعالی انزل فی القرآن تبیان کلُ شئی حتّی واللهِ ماترک­الله شئیاً یحتاج الیه العباد حتّی لایستطیعَ عبْدٌ یقول لو کان هذا انزل فی القرآن الّا و قدانزله­الله فیه»[۱۲] و علامه طباطبایی در تفسیر آیه: «تِبْیاناً لِکلِّ شَی‏ءٍ»[۱۳] می­نویسند: «این آیه شریفه قرآن کریم را با صفات برجسته­اش توصیف می­کند، یک صفت عمومی آن این است که تبیان برای هر چیزی است و تبیان به­طوری که گفته شده به معنای «بیان» است و چون قرآن کریم کتاب هدایت برای عموم مردم است و جز این، کاری و شأنی ندارد لذا ظاهراً مراد به «کلِّ شَی‏ءٍ» همه آن چیزهایی است که برگشتش به هدایت باشد، از معارف حقیقیّه مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرایع الهیّه و قصص و مواعظی که مردم در امتداد و راه یافتگان به آن محتاج هستند و قرآن تبیان همه اینهاست».[۱۴]  و در تفسیر نمونه نیز آمده است که قرآن چون کتاب تربیت و انسان­سازی است و برای تکامل فرد و جامعه در همه جنبه­های معنوی و مادی نازل شده است روشن می­شود که منظور از همه چیز، تام اموری است که برای پیمودن این راه لازم است، هدف اصلی و نهایی قرآن انسان­سازی است و در این زمینه چیزی را فروگذار نکرده است.[۱۵] ناگفته نماند: «رهنمودهای دین گاهی به عقل محض و زمانی به نقل صرف و وقتی به تلفیق بین عقل و نقل هماهنگ است و هرگز معنای تبیان بودن این نیست که خود نقلِ قرآنی، به تنهایی همه احکام را به شکل شفاف بیان کرده است، بلکه با کمک عقل یا نقل است و تتمیم آن با روایت نقلی یا درایت عقلی منافی با تبیان بودن قرآن کریم نیست».[۱۶] یا در فرازی یا موضعی دیگر می­فرماید: «قرآن کریم تبیان (بیانگر) همه معارف ضروری و سودمند برای بشر و عهده­دار بیان همه معارف و احکامِ هدایت­گر، سعادت­بخش و سیادت آخرین جوامع انسانی است…»[۱۷] یا می­فرماید: «اصل کلی و جامع عنوان دین برای برآوردن همه نیازهای فردی و جمعی است و هر حکمی از احکام دین برای رفع نیاز مخصوص است…».[۱۸] «او در کتاب تشریع که «تِبْیاناً لِکلِّ شَی‏ءٍ» است، ذرّه­ایی از حقوقِ کتاب تکوین را که مقام حقیقی انسان دست کم نگذاشته…».[۱۹] آری استاد جوادی آملی براساس­ همین تفسیری که از «دین» و تمامیت و کمال آن دارد به نقد نظریه حداقل بودن دین پرداخته و نه معتقدند که عقل در برابر دین است و نه تمام احکام به عهده نقل است یعنی نظریه «انحصار نقلی» را نیز نقد و رد کرده­اند تا به این نتیجه برسند که براساس نگاه عمیق و نگرش دقیق به دین «دین جامع و کامل» است[۲۰]  امام خمینی(رض) نیز «مای» «مَا فَرَّطْنَا فِی الْکتَابِ مِن شَی‏ءٍ»[۲۱] را مای نافیه و نکره در سیاق نفی گرفته و معتقدند افاده اطلاق می­کند و همه معارف و از جمله معارف باطنی و معنوی را دربردارد[۲۲] چنانکه می­فرماید: «قرآن و سنّت شامل بسیاری از دستورها و احکامی­اند که بشر برای سعادت و کمال خود احتیاج دارد و خطوط کلی را که یک ملت احتیاج دارد در کتاب و سنت هست و در این شکی نیست».[۲۳] از سوی دیگر در نظریه «خاتمیّت» که اسلام دین خاتم و پیامبراسلام(ص) پیامبر خاتم و خاتم پیامبران است[۲۴] مقوله جامع و کمال دین مطرح شده و حکایت از تبیین ابعاد وجودی انسان و تأمین نیازهای پویا و پایای انسانی، طرح عوامل و موانع تکامل و سعادت انسان، ارائه روش­های کلی یا جزیی سعادت فرد و جامعه از طریق «دین» است حال دینی که فطری انسان و هماهنگ با عقل و دل انسان است و به تعبیر علامه طباطبایی: «دین الهی، تنها راه سعادت انسانی و اصلاح­کننده امور حیاتی است و دین فطرت را با فطرت اصلاح و قوای مختلفه انسان را هنگام طغیان به حال اعتدال درآوردن و رشته زندگانی دنیوی و اخروی، مادی و معنوی انسان را به نظم درمی­آورد»[۲۵] نمی­تواند در برابر یکی از نیازهای اساسی و بنیادین انسان که معنویت­گرایی و سیر و سلوک باطنی است بی­تفاوت بوده و دستورالعمل­هایی نداشته باشد چنانکه علامه طباطبایی(رض) در رسالهالولایه می­نویسند: «… لکنّ الحقّ الذی علیه اهل الحقّ ـ وهو الظاهر من الکتاب و السنّه ـ ان شریعه الاسلام لاتجوّز التوجّه الی غیرالله سبحانه للسالک الیه تعالی بوجه من الوجوه، ولا الاعتصام بغیره سبحانه الّا بطریق امر بلزومه و اخذه و اِنّ شریعه الاسلام لم تعمل مثقال ذرّه من السعاده و الشقاوه الّا بیّنتها ولاشیئاً من لوازم السیر الی الله سبحانه یسیراً اَوْ خطیراً الّا اَوْ ضحتها، فلکلّ نفس ماکسبت و علیها مااکتسبت» همانا شریعت اسلام به هیچ عنوان اجازه توجه به غیر خدای سبحان را برای اهل سلوک نمی­دهد و تمسّک به غیر خدای سبحان را روانمی­داند مگر راهی که خود شریعت به لزوم و به­کارگیری آن فرمان داده است و همانا شریعت اسلام کمترین ذرّه نیز در بیان احکام سعادت و شقاوت فروگذاری نکرده و هیچ چیزی را که در سیر الی­الله برای سالکان لازم است فرونگذاشته است خواه آن چیز کم اهمیّت باشد یا مهم و بزرگ، پس هر کسی در گرو عمل خویش است و براساس آن نیز حساب­رسی خواهد شد[۲۶] و به تعبیر استاد شهید مطهری: «اسلام طرحی است کلی و همه جانبه و معتدل و متعادل، حاوی همه طرح­های جزیی و کارآمد در همه موارد»[۲۷].

قرآن کریم باب «معرفهالله» است و همه آیات بیّنات قرآنی به­صورت مستقیم و غیرمستقیم ناظر به سلوک معرفتی ـ معنویتی انسان به­سوی خدا و لقاء رب می باشد و به تعبیر امام خمینی(رض): «مسائل عرفانی به آن نحو که در قرآن کریم است در کتاب دیگری نیست…»[۲۸] یا فرمود: «قرآن کریم مرکز همه عرفان­هاست، مبدأ همه معرفت است»[۲۹].

سپس شواهدی از قرآن مثل: حدید ۱-۶ ، حشر ۱۸-۲۴،مائده -۱۰۵، حجر-۲۱، یونس- ۲ و ۶۳-۶۴، یوسف-۱۰۲، بقره-۱۱۵ و ۱۳۴، طه-۱-۱۲،نور-۳۷، سبآ-۴۶،کهف-۵۴ و…ذکر شد و همچنین از نهج البلاغه خ ۲۱۰ و ۲۱۳ و ۸۷ و ۱۸۴ و…۲۹- و صحیفه سجادیه  و ادعیه مثل: کمیل و مناجات شعبانیه و عرفه و…

نسبت شناسی عرفان و دین= نسبت عام و خاص من وجه

[۱]. ر.ک: جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ص ۶۰۱ و فصل‌نامه معارف عقلی ش ۸ س ۸۶ مقاله عناصر و مؤلفه‌های عرفان عملی آقای مهدی بابائی، ص ۴۰٫

[۲]. قیصری، رسائل قیصری، رساله التوحید و النبوه و الولایه، ص ۷٫

[۳]. همو، م.آ، ج ۲۳، ص ۳۰ ـ ۴۳ و ج ۱۴٫

[۴]. نحل/ ۸۹٫

[۵]. انعام/ ۳۸٫

[۶]. طباطبایی، محمدحسین، المیزان ج ۷ ص ۸۱٫

[۷]. مائده/ ۳٫

[۸]. جوادی آملی، عبدالله، تفسیرموضوعی قرآن مجید ج ۱۷ ص ۱۱۱٫

[۹]. المیزان ج ۳ ص ۲۱۳٫

[۱۰]. نهج­البلاغه خطبه ۱۸٫

[۱۱]. اصول کافی ج ۱ ص ۷۶٫

[۱۲]. همان ص ۷۷٫

[۱۳]. نحل/ ۸۹٫

[۱۴]. تفسیرالمیزان ج ۳۴ ص ۲۳۵٫

[۱۵]. ر.ک: تفسیرنمونه ج ۱۱ ص ۳۶۱٫

[۱۶]. جوادی آملی، عبدالله، تفسیرموضوعی قرآن مجید ج ۳ ص ۱۲۹، چ اول ۱۳۸۱ ش، قم.

[۱۷]. همو، دین­شناسی ص ۸۲، چ اول، ۱۳۸۱ ش، قم، مرکز نشر اسراء.

[۱۸]. همو، حق و تکلیف ص ۱۳۱، چ اول، ۱۳۸۴ ،

[۱۹]. همان ص ۱۵۷٫

[۲۰]. همان ص ۲۲۸ – ۲۳۰ و تفسیرموضوعی قرآن مجید ج ۱۷ ص ۱۰۵ – ۱۱۰ و …

[۲۱]. انعام/ ۳۸٫

[۲۲]. خمینی، صحیفه امام، ج ۱۷ ص ۴۹۰٫

[۲۳]. ولایت فقیه (نامه­ای از امام موسوی به کاشف الغطا) ص ۱۴٫

[۲۴]. احزاب/ ۴۰٫

[۲۵]. ر.ک: تفسیرالمیزان ج ۳ ص ۱۵۹٫

[۲۶]. طریق عرفان، (ترجمه و شرح رسالهالولایه) علامه طباطبایی، مترجم صادق حسن­زاده ص ۷۹ و ۱۸۵، ج اول ۱۳۸۱، مطبوعات دینی، قم و ر.ک: شیعه (مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کربن؛ علامه طباطبایی) ص ۱۵۱ – ۱۶۰ و ص ۱۸۷ – و ص ۲۳۶ – ۲۶۲) چ چهارم، ۱۳۸۲، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران.

[۲۷]. مجموعه آثار ج ۳ ص ۱۶۴٫

[۲۸]. خمینی، قرآن کتاب هدایت (تبیان، دفتر سیزدهم) ص ۶۳٫

[۲۹]. همو، صحیفه امام (رض)، ج ۱۹ ص ۴۲٫