۲۰۱۷-۰۶-۰۸

کارشناسان:استاد فیاضی و استاد رمضانی

دبیر علمی :

استاد گرجیان

زمان: 1394/10/03دیدگاه‌های مختلف درباره عدم‌تناهی واجب تعالی
حجت‌الاسلام ‌والمسلمین دکتر گرجیان (دبیر علمی): بسم الله الرحمن الرحیم. وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین. السَّلاَمُ عَلَى الْمَهْدِیِّ الَّذِی وَعَدَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ بِهِ الْأُمَمَ أَنْ یَجْمَعَ بِهِ الْکَلِمَ وَ یَلُمَّ بِهِ الشَّعَثَ‏ وَیَمْلَأَ بِهِ الْأَرْضَ قِسْطاً وَعَدْلاً وَ یُمَکِّنَ لَهُ وَیُنْجِزَ بِهِ وَعْدَ الْمُؤْمِنِینَ.‏
با عرض سلام به محضر سروران عزیز حاضر در جلسه، اساتید بزرگوار و با کسب اجازه از اساتید محترم. ایام مبارک ربیع را به محضر مبارک حضرت بقیه الله الاعظم روحی و ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء و همه‌ی دلباختگان و شیفتگان خاندان عصمت و طهارت تبریک عرض می‌کنم. از خداوند سبحان خواستارم که ادعیه‌ی زاکیه آن حضرات در حق همه‌ی ما مستجاب شود و  بتوانیم جلسه‌ی خوبی را که مورد رضایت آن حضرات است ارائه کنیم.
موضوع بحث درباره‌ی عدم تناهی واجب تعالی، مفهوم، مبانی و نتایج آن است. دیدگاه‌های مختلفی در این عرصه وجود دارد: یک دیدگاه از  فلاسفه است  که وقتی وجود را ذو مراتب تشکیکی می‌دانند رابطه‌ی حق و خلق را به‌نحو طولی ترسیم می‌کنند به‌گونه‌ای که حق تعالی وجود بی‌نهایتی است که موجودات دیگر براساس رابطه‌ی علت و معلول، عین الربط او هستند. معتقدند خداوند دارای وجود حقیقی است و موجودات هم دارای وجود حقیقی هستند و این دو  به‌نحو عین الربطی معلول به علت مرتبط است. و وجود معلول را به نحوی وجود حرفی می‌دانند، نه وجود اسمی.
از طرفی اهل معرفت با ادله‌ی مختلفی، از جمله «بسیط الحقیقه»، «صرف الشیء» و «عدم تناهی» خواستند وحدت شخصی را اثبات کنند به‌نحوی که وجود اصلی و حقیقی عالم  هستی، حق تبارک و تعالی است و لاغیر و دیگر موجودات نمودهای آن وجود هستند نه وجودی در قبال آن وجود. در اینجا مسئله را بسیار رقیق‌تر از تشکیک در وجود و تشکیک در مظاهر وجود مطرح می‌کنند؛ بلکه غلیظ‌تر، نه رقیق‌تر. و رابطه حق و خلق را بدین نحو ترسیم می‌کردند و ادله نقلی، از جمله «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ^۱» و بسیاری از این موارد تفسیر می‌کردند بر اینکه اینها راهی ندارد مگر اینکه به وحدت شخصی قائل شویم و این را راه حل می‌دانستند.
از طرف دیگر، سرور عزیزمان حضرت آیت‌الله فیاضی در مباحث خودشان مطرح کردند ترسیم دیگری داریم برای اینکه مشکلات دیگری، از جمله مشکلاتی که ایشان برای وحدت شخصی مطرح کردند پیش نیاید. همچنین می‌توانیم ادله نقلی را نیز به‌نحوی تفسیر کنیم که منتهی به وحدت شخصی وجود نشود. نظریه ایشان، نظریه «تداخل وجودی» است. تداخل وجودی بدین معناست که علاوه‌بر اینکه وجود خداوند، حقیقی است، وجود مخلوقات نیز حقیقی است. هم خداوند واجد کمالات خودش است و هم مخلوقات هم دارای کمالات خودشان هستند. چیزی که هست این است که نوعی تداخل دو طرفه بین حق و خلق وجود دارد؛ یعنی هم حق تعالی در اشیاء است و هم اشیاء و موجودات در حق تعالی هستند به‌گونه ای که این تدخل به عدم تناهی خداوند ضرر نمی‌زند. همچنین فرمودند ادله نقلی عرفا در وحدت شخصی وجود نیز باید به‌گونه‌ای تفسیر شود تا به وحدت شخصی منجر نشود و چه بسا این ادله نقلی که شامل آیات و روایات است به همین تداخل وجودی اشاره داشته باشند.
بنابراین، بحث را می‌توان در سرفصل‌های ذیل ادامه داد: ۱. معنای عدم تناهی؛ ۲. اقسام آن؛ ۳. محل نزاع کدام است؟؛ ۴. بیان ادله طرفین.
در خدمت سروران گرامی حضرت آیت‌الله فیاضی و  حضرت استاد رمضانی هستیم.
اقسام نامتناهی
آیت‌الله فیاضی: اعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین والصلاه والسلام علی رسوله محمد وآله الطاهرین ولعنه ‌الله علی اعدائهم اجمعین.
نامتناهی یکی از صفات باری تعالی است که هم در کلمات فلاسفه بر آن تاکید شده و  بر آن برهان اقامه شده و هم مفاد آیات مبارک قرآن، ازجمله Nسُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَM^۲ است. «سُبْحَان» در آیه شریفه اطلاق دارد. اطلاق تسبیح، یعنی خداوند از هر نقصی مبرا و منزه است. تعبیرات روایی ما هم فراوان است، نظیر Nلَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌM^۳ «لا حد له». این صفت از صفاتی است که عقل و نقل بر آن تطابق دارند که خدای متعال وجودی لایتناهی است.
ابتدا باید معنای متناهی معلوم شود تا لایتناهی معلوم شود. متناهی یعنی چیزی که نهایت و حد دارد و در جایی تمام می‌شود. لایتناهی یعنی وجودی که تمام نمی‌شود و حدی ندارد.  با استقرایی که بنده انجام دادم هفت نوع نامتناهی وجود دارد.
۱. غیرمتناهی از نظر تعداد = غیرمتناهی عددی: یعنی عدد یک چیزی بی‌نهایت شود. مثلاً «بی‌نهایت ذرات هوا» کی بی‌نهایت است؟ وقتی هیچ عدد مشخصی نتواند آن را تعیین کند. اگر روی تعداد چیزی عدد گذاشتید متناهی می‌شود. هر عددی که شما بگویید و آن عدد را در خودش ضرب کنید، عددی را که نامتناهی فرض کردید باید از این حاصلضرب بیشتر باشد و اگر دوباره این حاصلضرب را در خودش ضرب کنید و هکذا، باید عددی را که غیر‌متناهی فرض کردید از حاصلضرب جدید بیشتر باشد؛ چون عدد نمی‌تواند آن را محصور کند. نهایت یعنی مرز داشتن و حد داشتن. غیرمتناهی عددی یعنی در محدوده عدد نمی‌گنجد یا بگویید عددش نهایت ندارد یعنی عددی روی آن نمی‌توانید بگذارید. اگر همان عدد را که می‌خواهی بگذاری مجذورش را هم بگذارید باز پاسخگو نیست و همین‌طور مجذور مجذورش را هم که بگذاری و همین‌طور تا قیامت هم همین کار را بکنی باید مقدارش پاسخگوی آن نامتناهی نباشد. در عبارات فلاسفه ما به‌صورت «لایتناهی عده»^۴ آمده است.
۲. غیر متناهی از نظر طول: موجودی که امتداد واحد دارد که به آن خط می‌گوییم، اگر در جایی ختم نشود یعنی خطی نه نقطه آغاز داشته باشد و نه انجام، به چنین خطی، غیرمتناهی در طول خواهیم گفت. اینکه داریم یا نداریم، مثل اولی یعنی مثل نامتناهی عددی. آیا تعداد موجودات عالم محدود است یا نامحدود؟ بنده جوابی برای این سؤال ندارم. چون تاکنون به دلیلی برخورد نکردم که بتواند یکی از طرفین را تثبیت کند.
اما قسم دوم، آیا غیرمتناهی در طول داریم؟ اگر تفکر فلسفی را بپذیریم؛ یعنی قانون ضرورت علّی را بپذیریم، این قانون می‌گوید: خداوند متعال به‌صورت مستقیم علت تامه برای عالم ماده است، اگر هم به‌صورت غیرمستقیم باشد و موجوداتی واسطه باشند، مجرد هستند و طبق ضرورت علّی باید مثل خدا موجوداتی  ازلی باشند. وقتی علت تامه موجود بود تحقق معلول واجب است. پس همه عللی که باید باشند‌ ـ‌مثل تفکر مشائی که قائل به علل طولی است‌ـ باید همه باشند تا به عالم ماده برسد. اگر تفکر صدرایی را داشته باشیم که فاعل و علت تامه خود خداوند متعال است؛ پس چون خداوند ازلی است، عالم ماده ازلی است. اگر تفکر مشائی هم باشد، همین‌طور است؛ چون علل قبلی همه ازلی هستند، ماده و استعداد ندارند و همه هستند. پس نوبت عالم ماده که می‌شود باید ازلی باشد و باید تخلفی از وجود حق نکند اگر ازلی است.
غیر متناهی در طول بدین معناست: اگر موجود مادی یا مثالی دو سطح متقاطع داشته باشد، خط وجود دارد و اگر بگوییم هیچ موجودی مادی که دو سطح متقاطع داشته باشد نداریم، بلکه همه سطح ها محدب هستند و سطح‌های محدب، موجودات عالم ماده را احاطه کردند و این سطوح محدب یا کره هستند یا شبیه کره یا بیضی هستند، درهرصورت جایی دو سطح همدیگر را قطع نکردند، دراین‌صورت خط نامتناهی وجود نخواهد داشت. اما اگر اولاً قائل شدیم دو سطح متقاطع داریم و ثانیاً قائل به حرکت جوهری شدیم ـ که حرف بسیار ارزنده و درخشانی است که ملاصدرا آورد‌ـ باید بگوییم این دو سطح که روز اول به وجود آمدند. برای مثال اگر یک سنگ که دو سطح متقاطع دارد از روزی که پیدا شده تا به امروز که به چشم ما می‌آید به ظاهر یک سنگ محدود است. طبق قانون حرکت جوهری این سنگ یک روز وجودش شروع شده و همین طور امتداد پیدا کرده است، اگر امتداد پیدا کرده آن خطی که بین دو سطح متقاطع است از ازل وجود داشته و تا حالا امتداد داشته و حداقل بی‌نهایت از طرف قبل است یعنی ازلی است و از یک طرف نامتناهی است. این بحث که چنین نامتناهی داریم یا نداریم مورد بحث ما نیست، فعلاً در مقام تعریف نامتناهی طولی هستیم. اگر گفتیم خطی نامتناهی است؛ یعنی نقطه آغاز یا انجام یا حداقل یکی از این دو را ندارد که از یک طرف نامتناهی می‌شود.
۳. غیرمتناهی در طول و عرض: یعنی سطح بی‌نهایت، هم طولش بی‌نهایت است و هم عرضش.
۴. غیرمتناهی در طول و عرض و ارتفاع: یعنی موجودی باشد که جسم باشد هم طولش بی‌نهایت باشد هم عرضش و هم ارتفاعش.
۵. غیرمتناهی از نظر زمان: در کلمات فلاسفه به‌صورت «لایتناهی مده» آمده است. این غیرمتناهیِ زمانی، کی معنا پیدا می‌کند؟ چون زمان مقدار حرکت است؛ پس نامتناهی زمانی وقتی تحقق پیدا می‌کند که حرکت نامتناهی داشته باشیم. اگر ضرورت علّی را پذیرفتیم و گفتیم که عالم ماده از ازل موجود شده و عین حرکت است، پس حداقل حرکت، ازلی است و در نقطه پیداش، غیرمتناهی است و حرکت، نقطه پیدایش نخواهد داشت. نقطه پیدایش، مقارن با وجود حق تعالی است و مثل خدای متعال ازلی است. پس حرکتی اگرچه نهایت دارد چون بدایت ندارد از یک طرف بی نهایت است. پس یک زمان بی‌نهایتی گذشته تا به امروز رسیده است . پس زمان بی‌نهایت معنا پیدا می‌کند ولی از طرف دیگر همه متفق هستیم که عالم ماده تمام می‌شود. البته بنده معتقدم اگر عالم ماده تمام می‌شود، دوباره  شروع می‌شود و حرکت هم هیچ‌گاه متوقف نمی‌شود. و چون حرکت متوقف نمی‌شود؛ پس بی‌نهایت حرکت داریم. منظور از بی‌نهایت در اینجا بی‌نهایت لایقفی است.
چون اولا ضرورت علّی را قبول نداریم و به نظر می‌رسد حدوث دهری میرداماد تمام باشد. معتقدم خدای متعالی بود و دهر بود نه زمان. چون خداوند متعال، موجودی باقی است. خداوند با اینکه خودش بود و خودش، بقاء معنا دارد. عقل بقاء را در خداوند می‌فهمد. بقاء اختصاص به موجود جسمانی و مادی ندارد. از اوصاف ذاتی خداوند بقاء ‌است و اگر باقی هست پس چیزی شبیه زمان دارد که اسمش دهر است. خداوند متعال در ظرف دهر وجود داشت و عالم ماده وجود نداشت. عالم ماده یک نقطه شروعی دارد؛ پس عالم از ابتدا غیرمتناهی نیست؛ یعنی ازلی نیست؛ اما از انتها بی‌نهایت است به دلیل «خالدین فیها» هیچ وقت این انسان تمام شدنی نیست در‌عین‌حالی‌که در حال حرکت است. یعنی انسان چه در زندگی دنیا و برزخ و چه در زندگی بعد از برزخ، قیامت و بهشت و جهنم ـ حالا این عقیده بنده است که نیاز به جلسه مستقلی دارد ـ، بی‌نهایت میشود ولی بی‌نهایت لایقفی است نه بی‌نهایتی که محل بحث ماست. باید از ابتدا می‌گفتم که بی‌نهایت به دو معنا به کار می‌رود: بالقوه و بالفعل. اینهایی که گفتیم در مورد  غیر‌متناهی بالفعل است؛ وگرنه در مورد غیر متناهی بالقوه هیچ حرفی نداریم و ربطی به بحث ما ندارد.
غیر‌متناهی زمانی داریم یا نه؟ ظاهراً نداریم. طبق نظر آقایان از یک طرف داریم؛ چون قائل به ضرورت علّی هستند. طبق نظر ایشان حرکت ماده از ازل شروع شده و هنوز ادامه دارد. ولی طبق نظر ما ابتدا داشته؛ ولی انتهای آن بی‌نهایت است؛ ولی بی نهایت به معنای بالقوه است نه بالفعل.
۶. غیرمتناهی دهری. یعنی موجود غیر زمانی، ازلی باشد و ابدی. مثل وجود خداوند متعال. خدای متعال عمر نامتناهی دارد. یعنی ازلی بوده است و ابدی هم خواهد بود . یعنی دهری که برای خداوند ترسیم می شود نه ابتدا دارد نه انتها.
هیچ‌کدام از این قسم‌ها محل بحث در غیر‌متناهی بودن حق نیست. حتی معنای ششم با اینکه در مورد خداوند مطرح است؛ ولی محل بحث نیست. محل بحث معنای هفتم است.
۷. غیرمتناهی وجودی:  چه کسی قائل به ترتّب علّی باشد و چه نباشد، قائل است به اینکه سلسله وجود از نقص به سمت کمال می‌رود؛ یعنی وجودی داریم، بنده هستم و علّتی یا معدّی اشرف از خودم دارم (طبق نظر آخوند، معدّ دارم و طبق نظر دیگران، علّت دارم). که تا آن اشرف خلق نشود من خلق نمی‌شوم تا برسد به خداوند متعال. خود خدای متعال هم وجود دارد ولی وجود او از همه این وجودها اقوی است، وجودی است که هیچ حدّی برای او نیست و لایتناهی است. در مقام تشبیه می‌توان گفت: وجود از یک نظر به محدود و نامحدود تقسیم می‌شود. مثلا لیوان وجود محدود است و محدوده‌ای را پر کرده و از آنجا به بعد وجود لیوان نیست. وجود لیوان با این سطح جانبی‌اش تمام می‌شود و از اینجا به بعد، عدم لیوان است. چون وجودش که نیست، اگر عدمش هم نباشد ارتفاع نقیضین لازم می‌آید؛ پس عدمش هست. لذا می‌گویند وجودهای محدود ترکیبی‌ از وجود و عدم هستند. یعنی این عدم با این وجود مشخِصه این شیء است. بودن این لیوان به این است که همانجا تمام شود. و این همانی است که گفته‌اند: «شرّ التراکیب الترکیب من الوجود و العدم»، ترکیب شیء از وجود خودش و عدم خودش.
منتها اگر عدم خودش در جای خودش باشد اجتماع نقیضین لازم می‌آید و محال است پس باید عدمش در کنار خودش باشد. وجود نامحدود، یعنی چیزی که این‌طور نیست؛ یعنی هیچ جا نیست که وجود او نباشد.  عقل نمی‌تواند جایی را فرض کند که وجود او نباشد. وجود او ترکیبی از بود و نبود (نبود خودش) نیست. بلکه هر جا و هر فضایی و هر ظرفی که عقل بتواند یا نتواند فرض کند وجود حق هست. و وجود حق لایتناهاست؛ یعنی اینکه از آن تعبیر می‌شود به «لایتناهی شده». یعنی از نظر شدت وجودی بی‌نهایت است؛ زیرا وجودِ بی‌نهایت است. این موضوع بحث است و اینکه خدا چنین وجودی است هم عقل بر آن توافق دارد و هم نقل.
دکتر گرجیان (دبیر علمی): استاد فیاضی فرمودند اگر بخواهیم نامتناهی را بفهمیم باید از باب «تعرف الاشیا باضدادها»،  متناهی را معنا کنیم. فرمودند که متناهی، یعنی تمام شدنی و نامتناهی یعنی آنچه که تمام شدنی نیست. تمام شدنی حد دارد و ترکیب از وجود و عدم است و حق تعالی هیچ نوع ترکیبی ندارد این نوع ترکیب را هم ندارد. این نکته را هم خودم عرض کنم که اگر بخواهیم تداخل وجودی را معنا کنیم اول باید تداخل را معنا کنیم. تداخل را هم اگر بخواهیم معنا کنیم از باب تفاعل هست.
استاد فیاضی فرمودند تداخل وجودی را باید مطرح کنیم، و اقسام نامتناهی را ذکر کردند. و ایستار بحثشان را در تداخل وجودی گذاشتند. به این معنا که خدا وجود دارد به وجود نامحدودش و موجودات وجود دارند به وجود محدودشان. و این تداخل، هیچ‌گونه مشکلی را ایجاد نخواهد کرد. این را البته اضافه کنم که آقایان فلاسفه منکر تداخل اجسام هستند به‌گونه‌ای که در مکانی که شیء اول قرار دارد شیء دوم نمی‌تواند در همان زمان و در همان مکان قرار گیرد به‌نحوی که هیچ مزاحمتی برای آن نداشته باشد و بر طول و عرض یا ارتفاع آن هم نیافزاید. استاد رمضانی هم تا اینجا را قبول دارند. در خدمت استاد رمضانی هستیم.
نسبت وجود نامتناهی حق به موجودات امکانی
استاد رمضانی: سلام علیکم و‌رحمه الله. بسم الله الرحمن الرحیم.
بیشتر آنچه را استاد فیاضی فرمودند قبول داریم؛ غیر از مواردی که خود ایشان فرمودند باید در جای دیگری بحث شود؛ مثل بحث ضرورت علّی و ازلیت عالم و ازلی بودن آفرینش که نسبت به آنها عرایضی وجود دارد. لکن عمدتاً آنچه را که نسبت به نامتناهی بودن حق تعالی، به‌لحاظ وجودی و بالفعل فرمودند، ما هم آن را قبول داریم. این مسئله مفروغ‌عنه است که وجود خداوند، نامتناهی و نامحدود است و نمی‌توان حدّی را برای او تعیین کرد و هیچ‌ یک از انواع حدّ برای او قابل تصور نیست. چون محدودیت ملازم با فقر و مستلزم فقد و نیاز و نقصان است و هیچ‌کدام از اینها در مورد حق تعالی ـ‌که من جمیع الجهات واجب است‌ـ قابل تصور نیست.
اما آنچه که محل نزاع است، نسبت وجود نامتناهی حق به موجودات امکانی است. آیا حوزه وجودی حق تبارک و تعالی و حوزه وجودی ممکنات دو حوزه جدا از هم است؟ به‌نحوی که بین خدا و ممکنات بینونت باشد؟ یا اینکه حوزه وجودی حق تبارک و تعالی به‌نحوی نامحدود است که برای ممکنات، نه در طول و نه در عرضِ حوزه وجودی حق، عرصه‌ای و جایی باقی نمی‌ماند؛ چون جایی تصوّر نمی‌شود که حق در آنجا وجودش گستره نداشته و گسترده نباشد. آیا این‌گونه یا غیر آن است؟
بنابر فرمایشات استاد در جایی دیگر و همچنین مکتوبات ایشان، طبق آنچه فهمیده‌ایم ایشان معتقدند که در اینجا دو حوزه وجودی است. ایشان از باب تقریب به ذهن، نور و بلور مثال می‌زنند. نور باتوجه‌به لطافت و خصوصیتی که دارد در همه‌ی شراشر و اجزاء وجودی شیشه و  بلور نفوذ و حضور دارد و هیچ جایی از این شیشه را نمی‌توانید در نظر بگیرید که نور در آنجا حضور نداشته باشد. و در‌عین حال می‌فرمایند وجود نور و وجود شیشه دو وجودند، یک وجود نیستند و طبق فرمایش ایشان، تداخل کرده‌اند. البته ما در اینجا به نیابت از ایشان وارد نزاع شدیم. عرض ما این است که این، با فرمایش خود ایشان که قبول کردند وجود حق، نامتناهی است سازگار نیست. چون در‌این‌صورت به‌نحوی به تناهی بر‌می‌گردد؛ چون دو حوزه‌ی وجودی را در نظر گرفته‌اند.
تداخلی را که ایشان می‌فرمایند اگر به معنایی که خودشان می‌فرمایند باشد، نمی‌پذیریم؛ چون منجر‌به تناهی می‌شود و با نامتناهی بودنِ حق نمی‌سازد. البته شاید بتوان توجیه دیگری برای فرمایش ایشان داشت که همان قرائت برتر حکمت متعالیه و قرائت عرفان نظری است و مفاد همان رباعی معروفی است که می‌فرماید:
رَقّ الزُّجاجُ وَرَقَّت الخَمرُ                       فَتـشابَها فَتَشاکل الأَمرُ
فَـکَأَنَّهـا خَمـرٌ وَلا قَدح           وَکَأَنَّـهـا قَـدحٌ وَلا خَمرُ
این فرمایش اهل معرفت و عرفان در مسئله نسبت حق و خلق است. به عقیده اهل معرفت حوزه وجودی‌ حق و خلق چنان در هم تنیده و غیر قابل تفکیک و انفکاک است که انسان سردرگم شده و امر بر او مشتبه می‌شود که آیا آنچه را الان مشاهده می‌کند حق است یا خلق؟
اگر مراد از تداخل این معنا باشد ـ‌که  لبّ حرف اهل معرفت همین است‌ـ ما تداخل را می‌پذیریم. از منظر اینان در هم تنیدگی حق و خلق به‌نحو ظاهر و مظهر، یا مطلق و مقید، یا نامحدود و محدود است یا مثل در هم تنیدگی نفس ناطقه انسانی است با قوای نفس. و یا مثل تصاویری است که بر صفحه تلویزیون ظاهر می‌شود که در حقیقت نور است که بر صفحه ظاهر شده است و در عین اینکه نور است، درخت، کوه و نبات و … هم هست. غناً و فقرا، شده‌ و ضعفاً، محدود و نامحدود، در این صفحه تلویزیون ظاهر می شود. ظاهربین می‌گوید: من در صفحه کوه و درخت را می‌بینیم؛ اما متخصص در فن نور و صدا و تصویر می‌گوید: این نور، الکتریسیته، برق و انرژی است که به‌این‌صورت تجلی کرده است و ما نمی‌توانیم تصاویر را از نور و نور را از تصاویر تفکیک کنیم. در‌عین‌اینکه معتقدیم نور نور است و تصاویر، تصاویر و صورت، ظهور نور و نور ظاهر در این صورت است.
حال ما به جای صفحه تلویزیون، صفحه عالم می‌گوییم و به جای نور می‌گوییم: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ^۵» و به جای این صور می‌گوییم: موجودات و نیز می‌گوییم: اینها که مشاهده می‌شود به اعتباری همین موجودات است، و به اعتباری می‌گوییم حق است. و بنابر فرمایش زیبا و شیرین حضرت استاد، علامه‌حسن‌زاده آملی:
ملـکوت اسـت کـه در منـظر من جلوه‌گر است
تو بر آن باش که بحر و بر و شمس و قمر است
آن خـدایی کـه پـرستـی نـه خدای حسن است
کــه حسـن را بـه خـداونـد خـدایـی دگـر است
این مقدمه‌ی محل نزاع بود.
معنای تداخل
دکتر گرجیان (دبیر علمی): برخی مواردی را که جناب استاد فیاضی ورود نکردند جناب استاد رمضانی کمک کردند که زودتر ورود کنیم. اگر ممکن است تداخل وجودی خوب معنا شود و با معانی دیگر، مثل اجتماع، اتحاد و امتزاج و حلول خلط نشود.
آیت‌الله فیاضی: معنای تداخل واضح است. تداخل یعنی اینکه هویت دو وجود و تغایرشان محفوظ باشد. البته تداخلی که بنده می‌گویم نه آن تداخل متعالی است که آقای رمضانی گفتند و نه تداخل نفس و قوا با تفکر صدرایی. اگرچه ما آنجا به تفکر صدرایی قائل هستیم. ولی مسئله هستی را مثل مسئله نفس و قوا قائل نمی‌دانیم. تداخلی که بنده عرض می کنم مثل نور و بلوری در طبیعیات فلسفه هم مطرح بوده که  تداخل اجسام ممکن نیست. یک بحث تجربی است و می‌گفتند: ممکن نیست و ابن‌سینا و دیگران هم این را می‌گویند که تداخل ممکن نیست. به این معنا که دو جسم در یک فضا قرار گیرند به‌طوری‌که فضا بیشتر نشود و در یک فضا هر دو جسم باشند. فلاسفه با استدلال عقلی در مسائل تجربی محال بودن آن را اثبات کردند. به نظر بنده این محال نیست و اینکه آقایان در طبیعیات می‌آوردند و دلیل عقلی هم داشتند دلیلشان تمام نیست.
یعنی اینکه در اجسام، تداخل ممکن است. این البته علم تجربی است و بنده نباید درباره آن اظهار نظر می‌کردم. ولی چون دلیل عقلی را تمام نمی‌دانستم دنبال این بودم که ببینم دانشمندان علم تجربی چه می‌گویند؟
به محضر استاد گلشنی رفتم که استاد بزرگ فیزیک هستند و استاد کسانی هستند که در انرژی هسته‌ای افتخاراتی کسب کرده‌اند. به ایشان گفتم که در طبیعیات قدیم این‌طور بوده، امروز نظر چطور است؟ این امواج نور که در جسم وارد می‌شود آیا فقط در خلاء‌های جسم عبور می‌کند و از مسیر خلاءها عبور می‌کند یا در خود جرم جسم هم وارد می‌شود؟ ایشان فرمودند در خود جرم جسم هم وارد می‌شود. یعنی چه؟ یعنی همان نور و بلور . نور  در بلور که هست فقط در خلاء ها نیست در جرم بلور هم هست. همه بلور را فراگرفته است و این همان تداخلی است که قدما معتقد بودند که محال است. اما الان معتقدند که شدنی است. این نور در همان فضایی که جسم بلور هست وارد شده و در همان شخص فضایی که بلور هست نور هم وجود دارد. این تداخل در اجسام است که خارج از محل بحث ماست ولی مقدمه خوبی است برای فهم مسئله ما. یعنی شما در مسئله نور و بلور اگر قائلید که نور در بلور هست نمی‌گویید نور بلور است و نمی‌گویید که بلور نور است. نور نور است و بلور نیست و بلور هم بلور است و نور نیست. هرکدام حقیقتی با خصوصیات و موجودیت خودشان است. اما سنخ این دو وجود به‌گونه‌ای است که مثل یک بلور و یک بلور نیست. دو بلور در هم تداخل ندارند؛ ولی نور و بلور تداخل دارند و نور دقیقاً در همان جای بلور قرار می‌گیرد. این تداخل می‌شود. ما در مورد خدای متعال و هستی همین را قائل هستیم. خدای متعالی بود و هیچی نبود. و آن وجود مطلق نامحدود همان‌طور‌که اشاره کردم هیچ وعایی را خالی نگذاشته بود، چه وعاهایی که عقل می‌تواند تصور کند و چه نمی‌تواند تصور کند؛ ولی عقل این حکم قطعی را می‌کند که همان وعاهایی هم که من قدرت تصور آن را ندارم وجود لایتناهی حق به دلیل نامتناهی بودنش در همه‌ی آنها حضور دارد.
این یک معناست که قبل از خلقت، وجود خداوند چنین وجودی است. موجوداتی را که خلق می‌فرماید کجا موجود می‌شوند؟ عرض ما این است که همه‌ی موجوداتی که خداوند متعالی ایجاد می‌کند (ایجاد می‌کند؛ یعنی وجود‌هایی غیر وجود حق پیدا می‌کنند) ایجاد است نه تجلّی. خود اینها انشاء شده‌اند؛ یعنی قبلاً عدمشان در وجود حق بوده و الان عدمشان رخت بسته و وجودشان در خود حق موجود شده است. نظیر اینکه بلورها در نور محسوس ایجاد می‌شوند، همه‌ی مخلوقات در آن «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»^۶ که نور نامحسوس است موجودند؛ اما او وجود خود را دارد و هر موجود مخلوقی، وجود مخصوص به خود را دارد. وجود او نامتناهی است و واحد است و دوم بردار نیست. وجودات دیگر محدوداند و ثانی و ثالث و رابع دارند و «ان تعدوا مخلوقات الله لا تحصوها». مخلوقاتی را که خداوند انشاء فرموده و ابداع فرموده، قابل شمارش نیست. هر کدام برای خودش وجودی دارد. فکر من هم با فکر فرد و شخص دیگر متفاوت است. فکر من عین وجود من است (طبق قاعده اتحاد عاقل و معقول آخوند که فرمایشی بسیار شریف است) و تصدیقات فرد دیگر عین وجود خودش است. این دو وجود با هم تغایر دارند.
وجود حق با وجود مخلوق دوتاست. شخص وجودها دوتاست؛ اما حوزه‌ی وجود حق، حوزه‌ای لایتناهی است که به ناچار، وجودات محدود خارج از آن حوزه نیستد؛ بلکه در همان حوزه هستند؛ اما شخص وجودشان، شخص آن وجود نیست. حوزه‌ی وجود محدود مثل خودش محدود است؛ اما حوزه‌ی وجود نامحدود مثل خودش نامحدود است. این وجود نامحدود در آن وجود محدود وجود دارد و شما با چشم معمولی‌تان مخلوق را می‌بینید و لاغیر. بله هر انسانی بالقوه این چشم را دارد که خدای حاضر در موجودات را هم ببیند و بسیارند انسان‌هایی که بالفعل این چشم را دارند همان‌گونه‌که امیرالمؤمنینA فرمود: «لَم أعبُدْ رَبًّا لَم أرَهُ»^۷.
این چشم هم هست ولی عارف وقتی نگاه می‌کند به دلیل عشقی که به حق دارد، اصلاً چیز دیگری نمی‌بیند  و فقط او را می‌بیند. این عارف لازم نیست چشم ظاهری‌اش باز باشد. چشم ظاهرش بسته هم باشد می‌بیند. همان‌طور‌که خود حضرت فرمود: «لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَهِ الْاَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَاَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَایِقِ الْاِیمَانِ»^۸، دو رؤیت است. یک رؤیت است که اسمش علم حضوری است و برای موجودی است که از این حالت اخلاد الی الارض منقطع باشد؛ مثل علی‌A دنیا و تعلقاتش را طلاق داده باشد و از دنیا کنده باشد. چنین شخصی چشمش باز است و می‌بیند. رؤیتی هم هست که علم حصولی است و حیوانات هم دارند و با چشم ظاهر می‌بینند.
تداخلی که بنده عرض می‌کنم با حفظ تغایر تشخص‌هاست. تشخص عین وجود است. اگر می‌گوییم تشخص‌ها مغایر است؛ یعنی وجودها مغایرند. وجود حق با وجود خلق مغایر است ؛ ولی درعین‌حال هیچ مخلوقی در خارج از حوزه‌ی حق، موجود نیست و همه در حوزه‌ی وجودی او موجودند.
دکتر گرجیان (دبیر علمی): تداخل اجسام را گرچه فلاسفه محال دانستند، با‌توجه‌به نظر اساتید فن محال نمی‌دانند و این را مدخل بحث گرفتند. همان‌طور‌که تداخل نور و بلور ممکن است در مورد خدا و مخلوقات هم می‌توان این‌گونه مقایسه کرد. به نظر من درگیری بحث در صحت و عدم صحت تداخل محدود با نامحدود است و این اگر واضح نشود تشبیهات چه بسا قیاس مع الفارق باشد. پس باید بتوان گفت که رابطه‌ی حق و خلق چه نوع رابطه‌ای است. رابطه‌ی نور و بلور را ممکن است دوستان بپذیرند و البته جناب استاد گلشنی هم باید فرمایش خود را اثبات کنند که نور در شرار اجسام تداخل دارد یا در خلل و فرج، و لذا مسئله هم باید در مشبه و هم در مشبه به ثابت شود. و اگر بحث را به محل درگیری نبریم که رابطه حق و خلق است به معنای بی‌نهایت و بانهایت. بحث در رابطه بی‌نهایت با نهایت است. نکته‌ای که در مورد نفس و قوا گفتند ما رابطه بی‌نهایت و با نهایت را در نفس و قوا نمی‌دانیم و در جای خود باید بحث شود.
چند نکته
استاد رمضانی: از توضیحات هر دو بزرگوار تشکر می‌کنم. در مورد فرمایشات استاد فیاضی چهار نکته را عرض می‌کنم و پس از آن، عرایض خودم را دنبال می‌کنم.
۱. گرچه تمثیل به تداخل اجسام برای تقریب به ذهن قابل قبول است؛ اما همان‌طور‌که خودتون قبول دارید بحث ما اعم از این است و تداخل اجسام اخص از مدعاست. چون اجسام بخشی از محدوده هستی اجسام‌اند که شما اگر بفرمایید بر فرض اینکه تداخل ممکن بوده باشد… اگر ما آن را بپذیریم و قبول کنیم، در بخشی از هستی می‌پذیریم؛ اما بحث ما محدود به این نیست؛ بلکه بحث ما اعم از اینهاست و شما باید آن را دنبال بفرمایید.
۲. تمثیل به نور و بلور، در حقیقت تداخل نیست؛ بلکه دخول است؛ یعنی دخول نور و نفوذ نور در شراشر اعضای بلور است نه بالعکس. چون نمی‌توانید بگویید بلور نفوذ کرد در شراشر اعضای نور. چرا؟ چون بلور درست است که شفاف است اما لطافت نور را ندارد. لطافت نور ایجاب می‌کند که نفوذ کند. اما بلور در عین شفاف بودن، کثیف است، نه لطیف و تداخل در اینجا مورد ندارد. بلکه نفوذ و دخول از ناحیه لطیف در یک جرم شفاف و در عین حال کثیف است. اینکه می‌گویم کثیف، یعنی مثل این جدار  تکاثف دارد و در هم‌تنیده و فشرده است و ملکول های آن در هم‌تنیده و مقاوم است؛ مثل مقاومت میز موقعی که به آن ضربه می‌زنیم؛ برخلاف هوا که وقتی ضربه‌ای به آن بزنیم مقاومت نمی‌کند. درعینحال شفاف است. پس بلور به‌رغم اینکه شفاف است کثیف است؛ ولی نور لطیف است و در جرم شفاف کثیف بلور نفوذ می‌کند و بالعکس درست نیست؛ پس نمی‌شود گفت: تداخل.
۳. در رابطه‌ با حوزه وجودی که عرض کردم، به نظرم حضرت استاد حوزه‌ی وجودی را به معنای عرفی گرفتند یعنی به این‌معناکه هر جا او هست این هم باشد و هرجا این هست آن هم باشد. نه، این معنا مورد نظرِ ما نیست؛ بلکه مراد ما حوزه وجودی به معنای واقعی کلمه است. برای حوزه وجودی عرفی همان مثالی که زدید خوب است. البته می‌توان در همین مثال هم خدشه کرد؛ زیرا نور خیلی فراتر از بلور است، چون شعاعی از نور به بلور خورده و آن را روشن کرده است. اما حوزه وجودی نور خیلی وسیع‌تر از بلور است و وسیع‌تر از شیشه‌ای است که شعاعی از نور به او نفوذ کرده؛ مگر اینکه بگویید مراد من همان شعاع است که در بلور نفوذ می‌کند و حوزه‌ی وجودی‌اش با حوزه‌ی وجودی بلور یکی است. بله آن شعاعی از نور است و کلام ما در نوری است که از مبدأ روشنایی  می‌تابد و شعاع او آنجا را تحت الشعاع قرار داده و در آن نفوذ می‌کند. این حوزه، امری عرفی است. هر جا که او هست او هم رفته. صرف‌نظر از آن مسامحه که عرض کردم.
حوزه وجودی به معنای عقلی، یعنی حصه وجودی؛ حظی که نور از وجود دارد، در برابر حظی که بلور از وجود دارد. آیا این دو، دو حظ و دو بهره و دو حوزه است؟ هرچند به قول شما این دو تداخل کردند و به قول ما دخول و نفوذ نور در بلور، اما درعین‌حال دو حوزه‌ی وجودی و دو حصه‌ی وجودی است و دو وجود است. کلام ما در این قسمت است که اگر دو حوزه شد، همان چیزی خواهد شد که بعداً خواهم گفت منجربه تناهی خواهد شد و ربطی به هم نخواهند داشت.
۴. تفسیری که از کلام امام علی‌A فرمودید تفسیر عرفی خوبی است. من نگاه به این موجود می‌کنم اصلاً او را نمی‌بینیم، بلکه ورای آن را می‌بینم. مثل راننده‌ای که در فضای بارانی در حال رانندگی است و برف‌‌پاکن در جلوی چشم او رقاصی می‌کند و او اصلاً  آن را نمی‌بیند؛ بلکه جاده را می‌بیند و اگر او را ببنید از جاده منحرف شده و به این طرف یا آن طرف سقوط می‌کند. پس همان‌گونه‌که برف پاک‌کن در عین اینکه جلوی چشم راننده رقاصی می‌کند و راننده اصلاً آن را نمی‌بیند، موجودات عالم نیز در برابر دید ولیّ خدا یا انسان عارف چنین شأنی را دارند و کار خودشان را می‌کنند و ناخدا هم کار خودش را و خدا و اشیاء هم جدای از هم‌اند. فرمایش شما این‌گونه است و این مطلبی عرفی است.
مطلب خیلی ورای این تفسیرات عرفی است. عارف این مطلب را  می‌گوید و  بالاتر از آن را هم می‌گوید. شبی از شبها که در خدمت حضرت آقای بهاء‌الدینی‌ بودیم به ایشان عرض کردم که شما این فقره «ألغیرک من الظهور ما لیس لک» را که در تتمه دعای عرفه و منسوب به امام حسینA است با وجودی که هیچ متنی عرفانی نخوانده‌اید چطور معنا می‌کنید؟ ایشان فرمود: کوزه در دست زید بود و افتاد و شکست. آنچه در متن واقع اتفاق می‌افتد یک امر بیش نیست. اگر این یک امر را به زید نسبت ‌دهیم، کسر می شود و اگر به کوزه نسبت دهیم انکسار می‌شود. یک امر بود که اتفاق افتاد و آن اینکه کوزه از دست زید افتاد و شکست. اما در‌عین‌حال، با تفاوت اعتبار می‌توانید بگویید: زید کوزه را شکست و می‌توانید با اعتبار دیگر بگویید: کوزه شکست. ایشان پس از مثال یاد شده می‌فرمودند: یک ظهور است. این یک ظهور را تارهً با توجه به دید عرفی و معمولی می‌گوییم  این اشیاء ظاهرند؛ اما با‌توجه‌به دید ولایی و نفوذ بصیرت می‌گوییم: این حق است که در این اشیاء ظاهر است. اینها ظهور حق‌اند نه ظهور اشیاء. اگر اینها ظهوری دارند در پرتو ظهور حق هستند که ظاهر شدند. و ظهور حق است که بالمجاز به زید و عمر و بکر و خالد و زمین و آسمان و سایر اشیاء نسبت می‌دهیم.
اگر به فرمایشات علی‌ابن‌أبیطالبA از منظر عُرفی دقت کنیم همان معنایی می‌شود که شما فرمودید و اگر از منظر دقّی و عرفانی دقّت کنیم همین معنایی می‌شود که ما عرض کردیم. حضرت علیA فرمایشات دیگری را هم دارند که خود شما در نوشته‌هایتان اشاره کردید و به نفع خود مصادره کردید. مثل «داخل فی الاشیاء» که شما به آن استناد کردید و فرمودید دخول را امیرالمومنین‌A هم فرموده‌اند. عبارات بعدی حضرت را هم بخوانید که می‌فرماید: «لا کدخول شیء فی شیء»، یعنی «لا کدخول النور فی البلور». داخل در اشیاء با این تتمه باید معنا شود، نباید قضیه‌ی حلول پیش آید. در جلسات قبل هم خدمت شما گفتم که شما با این نحوه‌ی بیان، در حقیقت یک حلولیِ مدرن هستید؛ گرچه از حلول سخن نمی‌گویید، بلکه آن را ردّ می‌کنید؛ اما بالاخره سخن شما منجر به همین مطلب خواهد شد.
حوزه وجودی به معنای دقّی، نه عرفی
بسط سخن: حالا به بحث اصلی که بنده بر آن تمرکز دارم رسیدیم گرچه از لابه‌لای بحث‌هایی که عرض کردم مطلب روشن شد و آن بحث عبارت است از بحث حوزه‌ی وجودی به معنای دقّی نه معنای عرفی.  حظی که خلق از وجود دارد در برابر حظی که حق از وجود دارد، آیا دو حوزه‌ی وجودی است؟ دو حوزه‌ی متمایز و متباین با هم یا اینکه یکی محیط و دیگری محاط است؟ البته منظور محیط و محاط عرفی نیست. ذهن شما به سمت محیط و محاط عرفی نرود که در ابتدا به ذهن می آید؛ مثل احاطه این بناء و سقف و جدرانش نسبت به ما که در‌عین‌حال دو حوزه وجودی است. بلکه منظور احاطه دقی و عقلی است مانند اینکه می‌گوییم چونکه صد آمد نود هم پیش ماست. صد محیط به نود و نود محاط به صد است. یا مانند نفس و قوا ـ‌که جنابعالی می‌فرمائید اصلش را قبول دارم ولی تطبیقش را در محل بحث قبول ندارم‌ـ‌  همین نفس و قوا را که می‌فرمایید اصلش را قبول دارید و این خود مایه امیدواری است و اگر این روند را ادامه بدهید بالاخره مستبصر می‌شوید. درست است که نفس با قوا یک نحو تباین و تغایری دارد؛ اما بالاخره قوا فانی در نفس‌اند و نفس محیط به قواست. به‌عبارت‌دیگر، اگر قوا را بالا ببرید نفس می‌شود و نفس را پایین بیاورید قوا می‌شود.
کلام در این نوع احاطه است. اینکه شما می‌گویید دو حوزه‌ی وجودی است: حق در برابر خلق و خلق در برابر حق، این سخن بالاخره به اینجا منتهی خواهد شد که بپرسیم آیا حوزه‌ی وجودی حق واجد حوزه‌ی وجودی خلق است یا خیر؟ اگر نیست عین محدودیت است؛ اگرچه در مقام ادّعا می‌فرمایید او نامحدود است. ولی این فقط یک ادّعاست. از یک طرف می‌گویید او نامحدود است و در‌عین‌حال می‌گویید که او حوزه‌ی وجودی خلق را ندارد. دو حوزه است؛ مثل این است که بفرمایید حجمی طویل، عریض، عمیق و نامتناهی داریم؛ ولی در عین اینکه نامتناهی است؛ اما این مقدار از حجم خاص را ندارد و فاقد این حجم است. البته این تمثیل است و از باب تقریب به ذهن به این مثال روی می‌آوریم. شما وقتی بگویید طول نامتناهی، عرض نامتناهی و عمق نامتناهی و حجم نامتناهی شود، نه از این طرف، نه از آن طرف و نه از طرف حجم، هیچ حدی ندارد. حجمی که الان این شیء دارد (اشاره به شیء‌ای که در دست داشتند) در مقایسه با آن حجمِ نامتناهی، یقینا آن محیط به این است و معنا ندارد شما حجمی نامتناهی فرض کنید و این حجم نامتناهی به دیگر حجم‌ها محیط نباشد.
ممکن است کسی بگوید شما با این تفسیری که از آن کردید خداوند را تجویز کرده و مخلوقات را اجزاء خدا در نظر گرفتید؛ چون طبق تحلیل شما خدا یک امر نامتناهیِ محیط و مخلوقات محاط‌هایی خواهند بود که هر کدام جزئی از خدا می‌شوند. همان‌طورکه در مقام ایراد و نقدِ اهل معرفت می‌گویید: شما خدا را  تجزیه کردید و این شیء جزئی از خدا شده و شیء دیگر جزئی دیگر و هکذا. ما در جواب می‌گوییم: بلی از باب تمثیل اگر بخواهیم به این تمثیلات توجه کنیم، شاید چنین چیزی به ذهن تداعی کند؛ ولی اصل داستان این است که در این تمثیل‌ها به وجه شبه توجه نمی‌شود و چون چنین است، لوازم فاسدی به ذهن می‌آید. لذا باید گفت وقتی گفته می‌شود زیدٌ کالاسد شما در زید نباید به دنبال دم شیر بگردید؛ بلکه باید به دنبال شجاعت باشید و بر وجه شبه تمرکز کنید و این جهت تیز و تند قضیه است که باید این را ده‌ها بار و صدها بار تکرار کرد که مراد از حوزه وجودی، حظ و بهره وجودی است.
شما وارد بحث ایجاد شدید بنده هم می‌خواهم وارد بحث ایجاد شوم که ظاهراً فرصتی نیست.
چند نکته
دکتر گرجیان (دبیر جلسه): برای اینکه بحث درگیرتر شود نکته‌ای را عرض کنم. نکاتی را که حضرت استاد رمضانی فرمودند عبارتند از: در نور و بلور که مشبه به شما هست، تداخل نیست؛ بلکه دخول است. و از جانب بلور درعین‌حال که شفاف است به‌هیچ‌وجه به‌خاطر جرمانیت نمی‌تواند در نور نفوذ کند و قیاس از جهاتی مع‌الفارق است:
الف. نور و بلور رابطه‌ی دو نهایت است و نمی‌توان آن را با دو امر که یکی بی‌نهایت و دیگری متناهی است مقایسه کرد.
ب. نور در بلور نفوذ می‌کند، نه بلور در نور.
ج. شعاعی از نور در بلور دخول پیدا می‌کند، نه همه نور که این هم می‌رساند قیاس مع الفارق است.
د. آیا در تداخل حق تعالی با مخلوق،  شعاعی از حق را در مخلوق می‌دانید اگر این‌گونه است باید پاسخ دهید.
ه. به نظر می‌آید حضرت استاد فیاضی در نوشته‌هاشون بر جداسازی نظریه «تداخل وجودی» با «نظریه حلولی» تأکید داشتند. چون فرمودند که تداخل، معانی قریب به خودش را دارد، برای این که بحث منقح شود باید حدود و ثغور آن روشن شود. ما باید تک تک معانی را بررسی کنیم تا به معنایی که مد نظر ایشان است برسیم.
چند نکته را بنده اضافه می‌کنم که به نظرم جهت درگیر شدن بحث مفید است.
این نوع تفسیری که حضرتعالی فرمودید به حلول کشیده می‌شود؛ زیرا تشبیه نور با بلور و ارتباط نور با بلور این‌گونه است که نور کیف مبصر است و بلور جسم مادی و جوهر است. درحالی‌که در  مکتوبات حضرتعالی حلول به‌صورت رابطه جوهر و عرض ترسیم شده است. و حضرتعالی در عین اینکه تداخل وجودی را از نوع حلول نمی‌دانید مثالی که می‌زنید از نوع رابطه‌ی جوهر و عرض است که خودش نوعی حلول است.
نکته دیگر که در فرمایش امیرالمؤمنینA بعد از عبارت «داخل فی الاشیاء» عبارت «لا کالممازجه» و «لاکدخول شیء فی شیء» آمده که صریحاً دخول را رد می‌کند.
نکته دیگر که پیشنهاد می‌کنم این است شما در نوشته‌هاتون به حضرت آیت‌الله مصباح اشاره کردید که ایشان فرموده که تنها راه جواب به برهان عدم تناهی بر وحدت شخصیه این است که اولاً رابطه‌ی حق با ممکنات را رابطه‌ی طولی بدانیم و ثانیاً بپذیریم که رابطه‌ی این دو رابطه‌ی وجود مستقل و رابط است. حضرتعالی در مکتوبات خود نوشتید که این روش سر از اثنینیت درمی‌آورد. و اینها به هر حال دو تا هستند. به نظرم این اشکال که به استاد مصباح دام ظله العالی کردید به این تبیینی هم که ذکر شده در مکتوبات حضرتعالی وارد است؛ زیرا لازمه‌ی تداخل یا دخول، دویئت است. در تداخل دوئیت مفروض است. اینها را اگر امکان دارد پاسخ دهید.
پاسخ به چند اشکال
 آیت‌الله فیاضی: فرمودند: مثال نور و بلور، دخول نور در بلور است. در فرمایش امیرالمؤمنین‌A هم که آمده «داخل فی الاشیاء». اما ما عرض کردیم اول تداخل را معنا کنیم. تداخل یعنی در همان جا و وعائی که وجود یک موجود هست، وجود یک موجود دیگر هم باشد. در چنین جایی که در یک وعاء هر دو هستند کاری به نفوذ نداریم که آن در این نفوذ کرده است. مهم این است که الان در یک وعاء وجود دارند، اسم این چی هست؟ اسم این حالت، بعد از اینکه محقق شده که یک وجودی در یک وعاء هست موجودی دیگری هم در همان وعاء وجود دارد. این همان است که اسم آن را تداخل می‌گذارند. تداخل یعنی هر دو در اینکه هر دو در آن وعاء قرار گرفته‌اند و داخل آن وعاء هستند مساوی‌اند. گرچه به فرمایش شما، نور نفوذ کرده است. ما که نگفتیم نور نفوذ نکرده است. نفوذ کرده، یعنی در همان جایی قرار گرفته که بلور وجود دارد. در مورد خداوند متعال عکس این است. خدای متعال یک وجود لایتناهی بود. خدا نیامد در مخلوقات نفوذ کند؛ بلکه خود او در همان حوزه‌ی وجود خودش موجودات دیگر را خلق فرموده است. یعنی در همان‌جا که حق بود، وجود دیگری با حظّی از وجود مخصوص خود که غیر از آن وجودی است که حق دارد، وجود داشت. تداخل یعنی در یک وعاء بودن هر دو. اما اینکه اول کدام بود، دوم کدام بود، کدام در دیگری وارد شد، تفاوت نمی‌کند. خدا بود و اشیاء که موجود شدند در همان حوزه‌ی وجود او موجود شدند و به شخص وجود او موجود نیستند؛ بلکه به شخص وجود خودشان موجودند. هر موجودی حظ وجودی خودش را  دارد و خدای متعالی هم وجودی دارد. به فرمایش شما حصه‌ی وجودی خدا، غیر از حصه‌ی وجودی تک تک موجودات است.
اما اینکه فرمودید حلول می‌شود. عرض ما این است که مرحوم آخوند حلول را مفصل توضیح داده  که معنای حلول این است که وجودی وجود ناعت برای دیگری شود. وجودی، وجود ناعت دیگری شود یعنی چه؟ یعنی وجود فی‌نفسه لغیره شود، وصف شود. ما هرگز چنین حرفی را نمی‌زنیم. ما هرگز نمی‌گوییم که وجود مخلوق، اسم یا صفت یا نعت خالق است. اگر چنین چیزی گفته شده از طرف آقایان عرفاست که ما با آن مخالف هستیم. ما نمی‌گوییم نعت است. اگر کسی گفت نعت است باید به او بگوییم که شما حلولی شدید. ما قائل هستیم به اینکه حظ وجودی حق، حظ خودش هست و حظ وجودی مخلوق هم حظ خودش است و هرگز یکی ناعت دیگری نیست. نه وجود حق وجود فی‌نفسه لغیره برای خلق و نه وجود خلق وجود فی‌نفسه لغیره برای حق است. بلکه اینها دو موجودند و هرکدام نفسیت خود را دارند و هر دو فی نفسه لنفسه هستند و لغیره نیستند؛ منتها یکی مخلوق است و دیگری خالق؛ یعنی یکی بنفسه و دیگری بغیره است. این مسئله‌ی دیگری است که بر آن تأکید می‌کنیم.
فرمودید: حق تعالی وجودش اگر واجد شخص وجود مخلوق نشد، وجود محدود می‌شود. عرض می‌کنم: وجود حق تعالی قبل از خلق نامحدود بود یا نبود؟ همه می‌گوییم بود. حالا این خلق چه می‌کند؟ خلق یعنی وجود محدودی در این عالم می‌آید. آیا آمدن وجود محدود در این عالم، وجود نامحدود را از نامحدود بودن می‌اندازد؟ در مقام تشبیه اگر یک نور لایتناهی همه جا را گرفته است و بلوری در این نور خلق شود، آیا آن نور کمرش می‌شکند؟ آیا نور از نامحدود بودن می‌افتد؟ خدای متعالی که قبل از خلق وجود نامحدود است، بعد از خلق هم تغییرپذیر نیست. او یک وجود ثابت دائم باقی لایتغیر و لایتحول است. یک موجود دیگر هم خلق شده که محدود است. این وجود محدود آیا او را محدود می‌کند؟ چه ملازمه‌ای وجود دارد که اگر چیزی در این عالم آمد و موجود شد، خدا محدود شود؟ چرا محدود شود؟! نامحدود بود حالا هم که این موجود محدود خلق شد آن موجود باز هم نامحدود است.
سوال شده است که اگر نامحدود است چرا وجود این را ندارد؟ جوابش این است که چون او نامحدود است نمی‌تواند وجود محدود را داشته باشد. این وجود وجود محدود است و اگر او بخواهد این وجود محدود را داشته باشد محدود می‌شود. پس اگر بخواهد فرمایش شما باشد محدود می‌شود. یا مگر بفرمایید که اینها یعنی وجودهای محدود نیستند ولی اگر بفرمایید هستند و عین حق هستند حق را از نامحدود بودن انداختید و او را محدود کردید. زیرا می‌گویید خدای متعالی عین این محدود است. ولی بنده می‌گویم هرگز عین نیست. وجود حق شخصی است، حظی از وجود دارد حصه‌ای از وجود دارد و آن حصه‌اش همان حصه نامحدود است.
اما اینکه فرمودید شما اشکال اثنینیّتی که به استاد مصباح گرفتید به خود شما وارد است. من به استاد این را عرض کردم که شما می‌خواهید وحدت وجود را حفظ کنید و بعد می‌فرمایید که مخلوق وجود رابط است به تفسیر خودتان. می‌گویم با این وحدت وجود حفظ نمی‌شود؛ بلکه اثنینیّت درست می‌شود. این اشکال بنده به ایشان است. اما بنده که نمی‌خواهم وحدت وجود را حفظ کنم. بنده می‌خواهم با وحدت وجود مقابله کنم. بنده معتقد هستم وحدت وجود را نباید پذیرفت و نمی‌پذیرم. من اگر اثنینیت را بپذیریم مشکلی ندارد. من باید به اثنینیّت قائل باشم. می‌گویم واجب یک وجود است و به وحدت وجود قائل نیستم. بنده قائلم که او یک وجود نامحدود است با حظ نامحدودی که از وجود دارد و تک تک ما هم وجود محدود هستیم. اولاً موجودیت خود را می‌یابیم. هیچ کس نیست که بتواند بگوید من نیستم. و هم در خودمان تمنیاتی داریم. شما هم تمنیاتی دارید. بنده هم تمنیاتی دارم که ای کاش اول طلبگی‌ام بود و آن نشاط و جوانی و فرصت‌ها را داشتم که در اول جوانی توجه نداشتم و نشستم پهلوی تلف کردم، کاش برمی‌گشت و دیگه آن کارها را نمی‌کردم. این تمنی است. تمنی مربوط به وجودی است که محدود است یعنی دستش به خیلی چیزها نمی‌رسد. یک پیرمرد تمنی دارد که یک جوان باشد. چرا این تمنی را دارد؟ چون وجود محدود است. پس ما هم خودمان را می‌یابیم و هم به دلیل تمنیاتی که به علم حضوری در خودمان می‌یابیم محدودیت خودمان را به علم حصولی می‌فهمیم. وقتی می‌فهمم  که وجود محدود هستم آن وقت چطور می‌توانم بگویم که وجود من همان وجود حق است؛ درحالی‌که برهان و قرآن و عرفان تطابق دارند بر اینکه وجود حق نامحدود است. پس او نمی‌تواند این وجود باشد و این وجود نمی‌تواند آن وجود باشد. چون نامحدود نمی‌تواند محدود باشد و محدود هم نمی‌تواند نامحدود باشد.
شما فرمودید من رابطه‌ی عرض و جوهر قائل شدم. من چنین رابطه‌ای قائل نشدم.
دکتر گرجیان (دبیر علمی): بنده گفتم شما حلولی‌ها را نفی کردید به‌این‌دلیل که فرمودید حلول در جایی مطرح است که رابطه‌ی عرض و جوهر باشد.
آیت‌الله فیاضی: رابطه‌ی عرض و جوهر یا رابطه‌ی صورت نوعیه با ماده. یعنی وجود فی نفسه لغیره. این را فقط ما نمی‌گوییم، همه می‌گویند. آخوند هم گفته و حق هم گفته و آمده حلول را تدقیق کرده و گفته حلول یعنی اینکه وجود فی نفسه شیئی عین وجود لغیره‌اش باشد.
دکتر گرجیان (دبیر علمی): نکته‌ای را عرض کنم که جناب استاد فیاضی در بحث تداخل حق و خلق این‌گونه فرمودند که اول خداوند بود و از نظر زمان و شدت و وجود و بلکه از هر حیثی بی‌نهایت بود. بعد در یک زمانی مخلوقی و  موجودی مادی ایجاد شد. مخلوق مادی زمانمند است، زمانی این تداخل و دخول مطرح نبوده و در یک زمانی حادث شده است.
نکته بعدی که ایشان مطرح کردند که ما وحدت را قائل نیستیم برخلاف سخن استاد مصباح دام ظله و فرمودند ما دوئیت قائل هستیم. دوئیت محدود با نامحدود. سوال بنده این است که سخن شریف امیرالمومنینA که فرمودند: «کَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ»^۹ حتی نحو دوئیت صفت و موصوف را می‌خواهد نفی کند «لِشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ ، وَ شَهَادَهِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَهِ» این دوئیت حتی صفت و ذات را می‌خواهد نفی کند تا چه رسد به دوئیت شیء مستقل با شیء مستقل را.
ایجاد وجود محدود توسط وجود نامحدود
استاد رمضانی: براساس فرمایشات جناب آقای فیاضی چند نکته را یادداشت کردم که اگر وقت اجازه بدهد عرض خواهم کرد:
۱. بنده می‌خواستم بحث را در مسئله‌ی ایجاد متمرکز کنم که خود شما بحمدالله وارد شدید و فرمودید: خداوندِ نامحدود وجودِ محدودی را ایجاد کرد. نکته تیز مسئله اینجاست که ایجاد یعنی چی؟ این یکی از مباحث اساسی عرفان است که کاملاً با فضای کلام، حکمت مشائی و  مباحث عرفی فرق می‌کند. برای توضیح این مطلب لازم است بپرسم حق تبارک و تعالی که چیزی را ایجاد می‌کند آیا در مقام ایجاد، از ناحیه او چیزی به طرف خلق سرازیر می‌شود یا نمی‌شود؟ اگر بگویید سرازیر نمی‌شود، این خلاف وجدان و خلاف آن چیزی است که متسالم علیه بین همه است؛ چون بالاخره حق‌تعالی او را افاضه کرده و بخشیده است. پس از ناحیه‌ی‌ او چیزی به این سمت سرازیر شده است. اکنون که چیزی به این سو آمده آیا از ملک حقیقی او خارج شده است یا هنوز در ملک حقیقی اوست؟ منظور ملک مجازی نیست، ملک مجازی رهزن است.
آیا در ملک حقیقی او باقی است یا خارج شده است؟ اگر بفرمایید خارج شده، خلاف آن چیزی است که می‌پذیرید و هم صدا با قرآن می‌فرمایید: Nلِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِM^۱۰. این ملک، ملک حقیقی است، نه مثل مالک بودن حضرتعالی نسبت به کتاب‌ها، خانه و مال و… . ملک حقیقی یعنی امری که در گستره‌ی وجودیِ مالک داخل است؛ مثل مالک بودن انسان نسبت به قوه عاقله، قوه باصره و سایر قوایش. اگر شیء ایجاد شده داخل در ملک حقیقی است، نباید جدا فرض کرد و اگر بگویید از ملک حقیقی او خارج است. این خلاف آن چیزی است که همه می‌گویند. اگر شیئی داخل در ملک حقیقی من شد به اعتباری می‌توان گفت او من است و به اعتباری می‌توان گفت نه. به چه اعتباری نه؟ به این دلیل که او محدود و محاط به من است و من محیط بر او و برکنار از محدودیت به او هستم؛ ولی به اعتبار اینکه در گستره‌‌ی وجودی من، شأنی از شئون من است و  جدای از من نیست  می‌توانم بگویم: بله او من هست.
در اینجا این فِقره از دعای جوشن‌کبیر را باید با دقت و  بدون مسامحه بررسی کنیم که می‌گوید: «یا من لایزید فی ملکه شیء» و در فقره دیگر آمده است «یا من لاینقص من ملکه شیء».  حق تبارک و تعالی موجودی است که هیچ چیزی بر مُلک و مِلک او نمی‌افزاید، چه چیزی را بیافریند و چه نیافریند (به‌طورمطلق می‌گوییم).
آنچه را که شما به‌عنوان موجود در برابر حق تعالی قرار می‌دهید، طبق فرمایش شما، خدای نامحدود بود و نیافریده بود و الان که آفرید، طبق فرمایش شما آفریدن آن چیز، چیزی بر دارائی خدا افزوده است. قبلاً او را نداشت و الان نسبت به او دارا شده است. به تعبیر عرفی آن چیز به اذن اللّه از کتم عدم قارچ‌وار درآمد و این موجود شد. قبلاً از او هیچ خبری نبود و او را نداشت و الان دارا شده است. با‌توجه‌به این تصویر آیا معنای آن این نخواهد بود که «زاد فی ملکه شیء»؟ چون خود شما می‌گویید آن چیز را نداشت و الان او را ایجاد کرد و دارا  شد. حال آنکه دعا می‌گوید: «لایزید فی ملکه شیء». تأکید می‌کنم که ما نباید دعا را سطحی و عرفی معنی کنیم و نگوییم منظور این است که هیچ کس قدرت ندارد بر دارایی خدا بیفزاید. وقتی خدا دارایی‌اش نامحدود است شما چه می‌خواهید بگویید، هر چه بگویید او دارد. این یک معنای عرفی و پیش‌پا افتاده است که در بدو امر می‌توان آن را پذیرفت. اما این فقره و فرمایش از دعا به همین معنا محدود نمی‌شود.
ما معتقدیم همه موجوداتِ عالم من الازلِ إلی الابد با موجود شدنشان چیزی بر دارایی خدا نیافزوده و نمی‌افزایند. همچنین نمی‌شود بگوییم: «لاینقص من ملکه شیء» هیچ موجودی نمی‌تواند از دارایی او کم کند. معنای عرفی و سطحی این فقره هم همانی است که معلوم است؛ ولی معنای دِقّی آن برمی‌گردد به اینکه معدوم شدن اشیاء، چیزی از دارایی خدا کم نمی‌کند و راز قضیه هم به این برمی‌گردد که ایجاد، إظهار است و إعدام، إخفاء.
شما اگر بخواهید مطالب این فقره از دعا را در فضای علمی به‌صورت فنی مطرح کنید  همان ظهور و کمون عرفان می‌شود. همه‌ی موجودات در صقع ذات حق تعالی به‌صورت کامن بودند و حق تعالی آنها را ظاهر ساخت. حق تعالی مُظهِر اینها شد.
فرصت کم است ولی فرمایشات جناب آقای فیاضی زیاد است و باید پاسخ داده شود. این نحوه نظر عارف است به ایجاد و اعدام. نه ایجادش چیزی می‌افزاید و نه اعدامش چیزی کم می‌کند. و با آنچه شما معتقدید کاملاً متفاوت است و لازمه‌ی‌ آنچه شما فرمودید ـ‌البته با توضیحات بنده‌ـ محدود شدن خداست؛ ولی ظاهراً شما نمی‌خواهید آن را بپذیرید.
۲. شما فرمودید اگر خداوند متعال که وجودی نامحدود است، این وجود محدود را داشته باشد، باعث محدودیتش می‌شود؛ چون این محدود است. وقتی این محدود را داشت مثل این محدود می‌شود. پاسخ این است تارهً ما می‌گوییم این شیء محدود را خداوند به‌نحو «لابشرطی» دارد. و اخری به نحو می‌گوئیم: «بشرط لایی». اگر بگوییم: حق تعالی فقط این شیء را دارد بشرط لا، دراین‌صورت حق با شماست. این شیء محدود است و خداوند هم محدود می‌شود. ولی باید دانست که هیچ عارفی این سخن را بر زبان و قلم نرانده که خداوند واجد این حصه وجودی است به‌نحو بشرط لا. اما اگر بگوییم حق تبارک و تعالی دارای این حصه وجودی است به نحو لابشرطی. این را دارد به نحو لابشرطی، یعنی این را دارد مع اشیاء زائد. دراین‌صورت کجا خداوند محدود می‌شود؟ اتفاقاً این به‌خاطر نامحدود بودن حق تعالی است؛ چون نامحدود است این را دارد مع شیء زائد.
چون شاید فرصت دیگری به بنده نرسد روایتی را ذکر می‌کنم که جلسه هم متبرّک با فرمایشات معصومینA شود. در کافی^۱۱ در باب معانی الاسماء  آمده است : عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ، عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ، عَمَّنْ ذَکَرَهُ: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام، قَالَ: قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ: اللَّهُ أَکْبَرُ، فَقَالَ: «اللَّهُ‏ أَکْبَرُ مِنْ‏ أَیِّ شَیْ‏ءٍ؟» فَقَالَ: مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: «حَدَّدْتَهُ‏ » فَقَالَ الرَّجُلُ: کَیْفَ أَقُولُ؟ قَالَ‏: «قُلْ: اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ». و در روایت بعدی آمده است  وَ رَوَاهُ‏ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیى‏، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسى‏، عَنْ مَرْوَکِ بْنِ عُبَیْدٍ، عَنْ جُمَیْعِ بْنِ عُمَیْرٍ ، قَالَ:قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: «أَیُّ شَیْ‏ءٍ اللَّهُ‏  أَکْبَرُ ؟» فَقُلْتُ: اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ، فَقَالَ: «وَ کَانَ ثَمَّ شَیْ‏ءٌ؛ فَیَکُونَ‏  أَکْبَرَ مِنْهُ؟» فَقُلْتُ: فَمَا  هُوَ؟ قَالَ‏: «اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ».
در روایت دوم آمده است آیا در برابر او اصلاً چیزی هست که بخواهیم بگوییم: خداوند از آن بزرگ‌تر است؟ روایت قبلی هم می‌گوید اگر او را در برابر موجودات قرار بدهید او را محدود کرده‌اید. لذا باید گفت معنای الله‌اکبر این است که الله‌اکبر من أن یوصف. نه اینکه او از همه‌ی اشیاء بزرگ‌تر است.
پاسخ به چند اشکال
آیت‌الله فیاضی: فرمودید شما چون قائل به حدوث مخلوق شدید پس شما خدا را محل حوادث دانستید. پاسخ: محل حوادث شدن برهانی بر نفی آن نیست. چیزی که بر آن برهان قائم است عدم تغییر در ذات است. خدای متعالی قبلاً خالق نبود، حداقل خالق نوه شما (که هنوز به دنیا نیامده) نبود. کی خالق می‌شود؟ وقتی «نفخت فیه من روحی» انجام می‌شود، خداوند خالق می‌شود. این تغیّر نیست. برای اینکه وجود او تغییر نکرد؛ بلکه عالم تغییر کرده است. تغییر در عالم موجب تغییر در وجود او نمی‌شود؛ مگر اینکه تصور دیگری از خلق داشته باشید و خلق را در وجود حق ببرید. اما اگر مثل بنده اشیاء را  به عین وجود حق موجود نمی‌دانید و بگویید خلق به وجود خود موجود است؛ دراین‌صورت خدا در جای خودش ثابت است و هیچ تغییری در او ایجاد نمی‌شود، در وجود او چیزهایی پیدا می‌شود و قبلاً نبوده است.
فرمودید: تخلل و تکاثفی که محال است چیزی نیست جز آنکه شما به آن تداخل گفتید. پاسخ: اصلاً تداخل یک چیز است و تخلل و تکاثف چیزی دیگر. ما اصلاً تخلل و تکاثف را مطرح نکردیم. تخلل عبارتست از یک موجود در عین اینکه جرمش زیاد نمی‌شود حجمش زیاد شود. و تکاثف این است در عین اینکه جرمش کم نمی‌شود حجمش کم شود. این ربطی به تداخل ندارد. ما در تداخل این‌گونه مطرح کردیم که یک جسم در همان فضایی قرار گیرد که جسم دیگری در همان فضا قرار دارد. و به نظرم اینجا خلط شده است.
فرمودید: در عرفان این‌طور‌که ایجاد را می‌گویند شما قبول ندارید. پاسخ: بله قبول ندارم. بنده مگر قرار است حرف عرفا را بگویم.
اما درباره‌ی «لایزید فی ملکه شیء»، بنده مُلک را به حاکمیت خداوند معنا می‌کنم. چیزی نمی‌تواند حاکمیت خدا را زیاد کند؛ زیرا همه چیز دست اوست. اگر حاکمیت مال اوست کدام موجود می‌تواند قدرت و سلطنت خدا را افزایش دهد. همه مخلوق و مقهور او هستند. شما می‌گویید: «لایزید فی مِلکه شیء»؛ درصورتی‌که «مُلک» است، نه «مِلک». حالا فرض کنید «مِلک » باشد یعنی هیچ چیزی نمی‌‌تواند مخلوقات خدا را زیاد کند؛ چون خودش زیاد کرده است. موجود دیگری نمی‌تواند به خدا چیزی بدهد؛ اگرچه ملک حقیقی. همه چیز ملک حقیقی اوست. در عین این که مالک حقیقی هست ملک اعتباری هم دارد. «فلله خمسه و رسوله»، خداوند ملک اعتباری خود را روی همین ملک اعتباری شما آورده و گفته: چهارپنجم مال خودت است و یک پنجم مال شما نیست و حق تصرف در آن نداری. مالک اصلی و حقیقی است و همه چیز مال اوست، او خالق آنهاست و همه عین تعلق و وابستگی به او هستند. چطور موجود دیگری می‌تواند مالک حقیقی باشد باید خدای دیگری باشد که مالک حقیقی شود. خدا واحد است لاشریک له.
فرمودند: وجود حق تبارک و تعالی وجود محدود را به‌نحو بشرط لا ندارد؛ بلکه به‌نحو لابشرطی دارد. پاسخ: محدود بودن وجود محدود به همین بشرط‌ لایی اوست. چیزی که شما می‌گویید [وجود لابشرطی] اعتبار ذهن است. در خارج این قلم، قلم بودنش به همین بشرط لایی اوست. اگر می‌خواهد قلم بودنش را داشته باشد باید بشرط لا باشد. یعنی با همین محدودیتش موجود می‌شود؛ وگرنه باید بگوییم نیست. حقیقت فرمایش جناب استاد رمضانی به این برمی‌گردد که بگوید موجودات نیستند و آخر فرمایششان همین را فرمودند. «أفهناک شیء حتی یکون هو اکبر» جان حرف شما همان حرف آخر شماست که الان به فرمایش امام صادقA می‌رسیم.
روایتی که فرمودید اصلاً سند ندارد. این روایت را قبلاً دیدم. شما روایتی را در یک مسئله عقیدتی مطرح کردید که اصلاً سند ندارد. در مقابلش جملات دیگری وجود دارد که موجودات را شیء نامیده است. قرآن فرمود: «و قد خلقتک من قبل و لم تک شیئا»؛ وقتی خلق نکرده بود شیء نبودیم، آیا الان هم که خلق کرده شیء نیستیم؟ آیه این را می‌گوید؟
دکتر گرجیان (دبیر علمی): اشکالی را خطاب به آیت‌الله فیاضی مطرح کردند. حضرتعالی فرمودید وحدت را قائل نیستم و دوئیت بین محدود و نامحدود قائل هستم. فرمایش امیرالمؤمنین در نهج‌البلاغه که فرمودند: «کمال الاخلاص نفی الصفات عنه» را چه می‌فرمایید و در ادامه دارد که «لشهاده کل صفه أنها غیرالموصوف و ….» در اینجا هر نوع دوئیتی نفی شده است.
آیت‌الله فیاضی: صفات خداوند متعال عین ذات اوست؛ ولی مخلوقات، صفات خداوند نیست. لشهاده … تعلیل است و تعلیل معمم و مخصص است. می‌فرماید صفتی که غیر ذات باشد ندارد دوئیت صفت با موصوف نفی شده است. خدای متعالی صفتی که عین ذاتش نباشد ندارد. صفاتش عین ذات او هستند. شما می‌خواهید از این روایت استفاده کنید که موجودات غیر او نیستند. پاسخ بنده این است که موجودات صفت او نیستند. موجودات مخلوق او هستند. فرمایش مولا این است لشهاده کل صفه. ولی شما معنا می‌کنید لشهاده کل شیء. صفت در خدا عین ذات اوست. اینکه نمی‌رساند که مخلوق عین خالق است.
پی‌نوشت:
۱. حدید (۵۷)، ۳.
۲. صافات (۳۷)، ۱۸۰.
۳. نهج البلاغه؛ خطبه ۱.
۴. حاج ملاهادی سبزواری، رسائل، تصحیح و مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، ص۶۰۵.
۵. نور، ۲۵.
۶. نور،۲۵.
۷. مستدرک‌ نهج‌ البلاغه، منشورات‌ مکتبه‌ الاندلس‌ ـ بیروت‌، ص ۱۵۷، باب‌ سوّم‌.
۸. نهج البلاغه؛ خطبه۱۷۸.
۹. نهج البلاغه؛ خطبه۱.
۱۰. جمعه (۶۲)، ۱.
۱۱. کاقی، ج ۱، دارالحدیث، ص ۲۸۹.