۲۰۱۸-۰۷-۱۷

هشتاد و ششمین جلسه گروه علمی فلسفه علوم انسانی با موضوع “نقش انسان شناسی در علوم انسانی(جلسه دوم)“ با ارائه “آقای دکتر سید هادی موسوی“ و با حضور اعضاء محترم گروه دوشنبه ۲۵ تیر ۹۷ ساعت ۱۹ در مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.

خلاصه مباحث مطرح شده بدین شرح می باشد:

کارکردهای عقلانی به خودی خود کارکردی ندارند و تنها با اصول انفعالی است که انگیخته می‏شوند، یعنی تا داده‏های انفعالی طبیعت انسان نباشد قوای عقلانی متوجه واقعیت خارجی نمی‏شود.

موتورهای انفعالی عنوانی عام برای دسته‌ای از موتورها یا قوای درونی انسان است که عملکرد آنها بواسطه محرک‌های بیرونی تعیین می‌شود.

این موتورها در اولین مرحله به دو دسته شخصی^[۱] و اجتماعی^[۲] تقسیم می‏شوند:

موتورهای شخصی به دو دسته: غرایز منفعت‏جویی^[۳] و جاه‏طلبی^[۴] تقسیم می‏شوند.

دسته دوم موتورهای انفعالی غرایز اجتماعی‏اند. حالات عاطفی و اخلاقی انسان در این دسته از موتورها مشهودتر است: یا خاص‏اند، یا عام. از دیدگاه کنت منشأ همه غرایز انفعالی، قلب^[۵] انسان است. مراد او از قلب در اینجا به معنای عضو صنوبری بدن انسان نیست، بلکه به بخشی از مغز که عهده‏دار امور انفعالی است، قلب می‏گوید؛ اموری که موجب تحریک فرد به سوی انجام فعل می‏شوند.

«تقسیم غرایز انفعالی به دو دسته شخصی و اجتماعی موجب می‌شود زندگی اخلاقی انسان در اثر کشاکش دائمی میان این دو دسته شکل گیرد. این کشمکش‏ها در درجات ضعیفی در حیوانات نیز وجود دارند.

غرایز اجتماعی، غرایزی هستند که منشأ نوع‏دوستی در انسان و حتی در برخی حیوانات می‌باشند. این غرایز در ابتدا تقسیم می‌شوند به غرایزی که کاربرد خاص دارند و غرایزی که کاربرد عام دارند.

برخی از انواع گرایشهای اجتماعی در حیوانات بسیار کمتر است. بنابراین می‏توان گفت آنها ویژگی انسانیت هستند، اما آن را نمی‏توان تنها مخصوص به انسان دانست بلکه تنها درجات برتر آن، ویژگی خاص انسان است. زندگی فردی ما بطور طبیعی و ضروری تابع سه وجود جمعی است: خانواده، کشور و انسانیت؛ و بالاترین حکمت و بهترین شادکامی ما در معرفت و شناخت عملی اینها است هر یک از خانواده، کشور و انسانیت، نمودی از مراتب غریزه خیرخواهی یا همدلی هستند که از فروع نیروی اجتماعی است.

کنت در اینجا نشان می‌دهد نمی‌توان در میان قوا تسلط را به قوای شخصی داد. او توضیح می‌دهد: «زندگی‌ای که بر اساس تسلط غرایز شخصی بنا شده باشد، زندگی حقیرانه‌ای است که هیجان‌های بی‌مایه‌ای دارد که حتی همان‌ها نیز قابل کنترل نیستند. بنابراین بهترین گزینه‌ای که او برای شعار اخلاقی پوزیتیویستی انتخاب می‌کند، شعار “زندگی برای دیگران” است»ذیل موتورهای اجتماعی است.

در همین موقعیت است که کنت به اهمیت بنیادین زیست‌شناسی (که منظور از آن همان شناخت انسان است) اشاره می‌کند و زیست‌شناسی را مشخص‌کننده ریشه این اصل اخلاقی (غرایز اجتماعی انسان) می‌داند. آگوست کنت ریشه اخلاق را در غرایز انفعالی انسان می‌داند و اخلاقی بودن از نظر او به معنای اجتماعی بودن است. بنابراین از نظر کنت، اصل اخلاق در انسان، غرایز اجتماعی انسان است.

تاکنون مشخص شد که تعریف کنت از انسان، «حیوانی اجتماعی‏تر» از دیگر حیوانات است؛

از جمله اصول محوری کنت در موازنه کارکردهای انسانی، سنگین کردن کفه ترازوی بخش انفعالی است؛

کارکردهای عقل کانت در رویکرد اثباتی

منبع اصلی فعالیت عقلانی، انعکاس داده‌های قلب بر عقل یا ذهن^[۶] است. از جمله ویژگی‏های عقل همیشه این بوده که میل شدیدی برای تصمیم‌گیری دارد و شاید همین طبیعت ذاتی است که باعث شده متافیزیک بخواهد برای هر علم و تفکری تعیین تکلیف کند.

ایمانوئل کانت در کتاب نقد عقل محض اشاره می‌کند، عقل تمایل دارد تا از مرزهای عالم تجربه عبور کند اما به جهت وجود قضایای جدلی الطرفین درمی‏یابیم که طبیعت عقل اینگونه است که بخواهد از مرزهای عالم تجربه عبور کند اما شایستگی چنین عبوری را ندارد؛ چون احکامی که او دربارۀ عالم غیرتجربی صادر می‌کند عقیم‏اند و هر دو سوی نفی و اثبات قضیه، بواسطه عقل قابل اثبات‏اند. بنابراین متافیزیکی که او می‌سازد متافیزیکی متکی بر کارکردهای عقل در عالم تجربه است.

آگوست کنت نیز با استفاده از این نظریه، کارکرد اصلی عقل را در همان حیطه تجربه می‌داند. به تعبیر او در حالیکه ذهن میل شدیدی برای تصمیم گیری دارد، اما واقعیت خارجی که آن را توجیه کند وجود ندارد. بنابراین چون ذهن بی‌نصیب از خارج است، استدلالش صرفاً بر اساس ادله داخلی بنا می‌شود. از نظر کنت «با این شرطی که برای کارکردهای استدلالی گذاشته شد عقل نه تنها خدمتکار قلب، بلکه به عبارت بهتری، بنده قلب می‌شود» از این‌رو کنت به کلی نقش فرماندهی را از کارکردهای ذهنی و عقلانی می‌گیرد. به نظر او «اگر عقل خودش را برتر تصور کند به جای فرمانبری از غرایز اجتماعی از غرایز شخصی پیروی می‌کند» و در پی آن، مشکلات عدم ثبات در عمل و فرومایگی زندگی انسانی پیدا می‌شود.

با این وصف، قوای ذهنی و عقلی، ابزارهای لازم برای برآورده شدن برخی امیال انفعالی را فراهم می‌کنند.

عقل ابزاری در پارادایم پوزیتیویستی

در دستگاه انسان‌شناسی آگوست کنت، عقل از هیچ جایگاه شناختی برخوردار نیست؛ یعنی نه تنها نمی‏تواند از مرزهای عالم تجربه عبور کند، بلکه در همین عالم تجربی نیز بدون داده‏های غرایز انفعالی نمی‏تواند هیچ‏گونه شناختی از عالم را به دست دهد و از این رو نمی‏توان از آن به عنوان یک منبع شناخت استفاده کرد. عقل تنها خدمتگذار و ابزاری در اختیار غرایز انفعالی است؛ ابزاری که واسطه غرایز انفعالی و کیفیات فعال‏ است تا انفعالات انسانی را به سوی فعل هدایت کنند و با این حال، هیچ نقش تعیین کننده‏ای در تحقق یا عدم تحقق فعل ندارد. عقل هیچ‏گونه برتری نسبت به غرایز انفعالی ندارد.

با توجه به تأثیرپذیری‏های نسبتاً اساسی کنت از ایمانوئل کانت، روندی که عقل در نظام استعلایی کانت طی می‌کند تا محصور در عالم تجربه شود، تجسّم علمی خود را در نظام پوزیتیویستی پیدا می‌کند. جایی که عقل از پادشاهی فرو می‏افتد و در حدّ ابزاری در اختیار غرایز انفعالی تنزّل می‏کند. البته وقتی کانت نتوانست در عقل نظری راهی برای دین‌داری خود بازکند، در اثبات این امر مهم فروگذار نکرد. بلکه از طریق عقل عملی جایی برای دین و دینداری باز کرد. کنت تلاش کرده تا اخلاق را در نظام پوزیتیویستی خود حفظ کند اما نوع نگاه او به اخلاق نه نگاهی اخلاقی بلکه نگاهی اجتماعی به اخلاق است؛ زیرا او اجتماعی‏تر بودن را مساوی اخلاقی‏تر بودن دانسته است. همان چیزی که ما در بخش بعدی نقطه اوج آن را در دورکیم خواهیم دید. به نحوی که او حتی دین و ارزش‌های دینی را نیز به اجتماع و هنجارهای اجتماعی فرومی‌کاهد.

جبرگرایی در پارادایم پوزیتیویستی

در تحلیلی مستقل از ادبیات رایج کنت، می‌توان قوای انسانی از نظر او را به دو دسته مبدأ اراده و غیر مبدأ، تقسیم کرد. به نظر کنت، قوایی که مبدأ اراده‏اند اموری انفعالی‏اند. قوای غیرانفعالی مانند عقل نمی‏توانند منشأ اراده باشند. کنت معتقد است اراده به هیچ حالت فعّالی در انسان اشاره نمی‏کند، تنها کارکرد مهمی که برخی متافیزیک‏دان‌ها به عقل نسبت می‏دهند اراده است که به نظر کنت متعلق به بخش انفعالی مغز است. هنگامی که عقل از میان انگیزش‌های مختلف یا تنها انگیزش موجود به این می‌رسد که این انگیزش می‌تواند موجب بروز فعل شود، در واقع این آخرین مرتبۀ میل به انجام فعل را ادراک کرده است. این دیدگاه جبرگرایانه کنت، نه تنها موجب شده تا پوزیتیویست‌ها رویکردی جبرگرایانه در علوم انسانی اتخاذ کنند، بلکه رویکرد جبرگرایانۀ نواثباتگرایی^[۷] را نیز به روشنی جهت‌دهی کرده است.

تعیّن روشی

موضوع علوم انسانی پوزیتیویستی، رفتار انسان است. رفتارهای انسان را نیز بخش انفعالی او (یعنی اموری خارج از انسان هستند) تعیین می‌کنند. این امور، همان علل طبیعی‌اند. از آنجا که موضوع شناخت در علوم طبیعی، طبیعت و علل آن است، موضوع علوم انسانی پوزیتیویستی نیز علل طبیعی خواهد بود، اما با یک قید؛ آن علل طبیعی‌ای که بر رفتار انسان تأثیر می‌گذارند.

بر این اساس چون موضوع علوم انسانی و طبیعی در ماهیت طبیعی‌شان تفاوتی ندارند، روش تعامل با آنها نیز نباید تفاوت کند؛ اگر تفاوتی هست تفاوت در موضوع همسنخ است نه تفاوت در ماهیت وجودی موضوع. بنابراین با توجه به تعریف پارادایم پوزیتیویستی از انسان، موضوع علوم انسانی پوزیتیویستی نهایتاً به شناخت علل طبیعی ولو به نحو محدودتر برمی‌گردد و میان روش در علوم طبیعی و علوم انسانی تفاوتی نباید باشد.

این ایده اساسی پوزیتیویسم از سویی ریشه در اصل هستی‌شناسانه این پارادایم دارد، که می‌گوید: «واقعیت، چیزی است که در دسترس حواس باشد»و از سوی دیگر، ریشه در تعریف انسان دارد که انسان صرفاً از راه انفعالاتش به سوی انجام فعل کشیده می‌شود. بنابراین منشأ این انفعال‌ها را باید در عالم خارجی یافت که در دسترس حواس است.

بنابراین نوع نگاه به انسان و تعریف آن، دو گونه تأثیر در روش‏شناسی پارادایم پوزیتیویستی می‏گذارد: اول، تأثیر در نظریه وحدت روش در علوم انسانی و طبیعی. و دوم، تأثیر در نوع روش مورد استفاده که از سنخ روش کمّی می‌باشد.

نقش قوای انسان در برتری جامعه‏شناسی نسبت به دیگر علوم

تبیینی کمال‌گرایانه از دیدگاه آگوست کنت میتوان ارائه کرد: کمال‌گرا بودن آگوست کنت از کتاب نظام سیاست پوزیتیویستی به خوبی قابل استخراج است. مهم‌ترین تفاوت او با دیگر کمال‌گرایان –به غیر از مارکس- در این است که کمال‌گراها عموماً ویژگی برجسته در انسان را مخصوص انسان می‌شمرند و حیوانات یا دیگر موجودات را با او شریک نمی‌دانند، اما کنت حیوانات را نیز دارای ویژگی اجتماعی بودن می‌داند با این تفاوت که آنها درجات پایین اجتماعی بودن را دارند. برای مثال در کتاب نظام سیاست پوزیتیویستی این نحوه از استدلال برای تبیین برتری جامعه‌شناسی به عنوان علم برتر به خوبی قابل استنباط است.

به نظر کنت برترین ویژگی انسان، اجتماعی بودن آن است و برترین غریزه انسان غریزه همدلی^[۸] یا خیرخواهی^[۹] است و برای ایجاد ثبات عمل در زندگی، تمامی گرایش‌های انسانی باید تحت رهبری یک گرایش برتر قرار گیرند. به جهت برتری غریزه همدلی بر دیگر غرایز انسان، لایق‏ترین گزینه برای سلطه یک غریزه بر دیگر غرایز، غریزه همدلی از غرایز اجتماعی است. از همین روست که کنت برترین علم را علم فیزیک اجتماعی می‏داند، علمی که شناخت کارکردهای و ویژگی‌های مرتبط با این غریزه را عهده‏دار است. این علم همان جامعه شناسی است.

خادمیِ فلسفه برای علوم

در دستگاه کنت، عقل واجد حیثیت شناختی نیست؛ نه می‏تواند از مرزهای عالم تجربه عبور کند، و نه قادر است در عالم تجربی بدون داده‏های غرایز انفعالی کاری انجام دهد. به نظر کنت عقل، تنها خدمتگذار و به مثابه ابزاری در اختیار غرایز انفعالی است؛ ابزاری که هدایتگر غرایز انفعالی و کیفیات فعال‏ به سوی فعل است. با این وصف، عقل هیچ نقش تعیین کننده‏ای در تحقق یا عدم تحقق فعل ندارد و از هیچ‏گونه برتری نسبت به غرایز انفعالی برخوردار نیست. این نوع نگاه کنت به دون‌رتبگی عقل موجب می‌شود اگر بتوانیم دانشی را به عقل نسبت دهیم آن دانش تنها در خدمت نیازهایی باشند که علوم برای او تعریف می‌کنند. با این وصف اگر بتوان فلسفه‌ای داشت، این فلسفه تنها در صورتی مفید است که خادم علوم باشد؛ زیرا عقل، جایگاه سروری و پادشاهی خود را در دستگاه پوزیتیویستی کنت از دست داده است.

قوانین ثابت اجتماعی

آگوست کنت غرایزی اجتماعی برای انسان می‏شمارد که این غرایز منشأ روابط اجتماعی انسان‌ها از پایین‏ترین درجات آن مثل رابطه دو نفر تا روابط اجتماعی میانی مثل خانواده و کشور تا کل نوع انسان هستند. او وجود این غرایز را منشأ رفتارهای اجتماعی در حیوانات و انسان‌ها و در واقع منشأ اجتماع می‌داند، و بر آن است که قوانین حاکم بر این غرایز، قوانین ثابتی هستند که بر اجتماع نیز حاکم‏اند. از دیدگاه کنت انسان منشأ این قوانینِ ثابت حاکم بر اجتماع می‌باشد.

دورکیم و حضور انسان دوگانه در جامعه‌شناسی

در اکثر نوشته‌های شناخته شدۀ دورکیم و نیز نوشتارهای تألیف شده درباره او بویژه در زبان فارسی،‌ سخن خاصی در مورد دیدگاه دورکیم درباره ماهیت انسان نمی‌بینیم. جسته و گریخته در کتاب‌های تقسیم کار اجتماعی، یا صور بنیانی حیات دینی، فلسفه و جامعه‌شناسی و برخی دیگر می‌توان شواهدی از یک نگاه انسان‌شناختی که در پس همه نظریات اوست و او آن نگاه را ساخته و پرداخته است به دست آورد؛ به همین جهت می‌توان این احتمال نزدیک به یقین را راجح دانست که او بدون مبنای انسان‌شناختی وارد مباحث روش‌شناختی جامعه‌شناسی و علوم تربیتی و مطالعه ادیان نشده است. گرچه او در کتاب قواعد روش جامعه‌شناسی یک‌باره بحث را بر روی هویت وقایع یا پدیده‌های اجتماعی^[۱۰] برده است و بسیاری از قواعد را برای شناخت جامعه و هویات اجتماعی تبیین می‌کند اما به روشنی می‌توان دریافت قواعد و نظریات گسترده روش‌شناختی که در پسِ کتاب قواعد روش‌شناختیِ روشِ جامعه‌شناسی قابل مشاهده است نمی‌توانند بدون مبنای فلسفی و فکر منسجم پیشین پرداخته شود؛

1. مواجهه دورکیم با نظریه‌های شناخت انسان

شاید اگر دورکیم را از فضای فکری که در آن بزرگ شده و نظریه‌پردازی کرده است جدا کنیم دفاع او از روش جامعه‌شناسی و واقعی بودن پدیده‌های اجتماعی، چندان معنای روشنی برای ما نداشته باشد. برای نمونه یکی از مهمترین تأکیدات دورکیم بر عینیت‌گرایی به جهت افراط‌گری‌های برخی روان‌شناسان و دانشمندان علوم انسانی دوران او در استخراج اصول علمی از مفاهیم ذهنی و مابعدطبیعی بود به‌نحوی که در مورد اموری که در آنها تجربه باید به عنوان روش وارد شود نیز سعی در استنتاج قانون‌های تجربی از قواعد ذهنی داشتند و البته چنین عینیت‌گرایی در مقابل ذهنی‌گرایی روانشناسان معاصر او بسیار ارزشمند بود. دورکیم پیش از آنکه نظریه دوگانه‌انگارانه خود را تشریح کند، گزارشی از وضعیت رایج در تلقی از انسان ارائه می‌کند، تلقی که انسان را ترکیبی از بدن و روح می‌داند. این گزارش دورکیم به دو منظور صورت می‌گیرد:

۱) بدین جهت که پیش از بیان نظریه خود، نظریه رایج و رقیب را گزارش کرده باشد و از این طریق با نقد آنها فضایی برای طرح نظریه خود را فراهم کند.

۲) برای برآورده کردن آن چیزی که دورکیم در تاریخ به دنبال آن بود (چیزی که او می‌خواست در مورد علل و شرایط تمدن بیابد) نه در یک تحقیق ساده بلکه در طول تاریخ باید جستجو می‌شد و این گزارش او از نظریه‌ای که قرون متمادی رایج بود بررسی قطعه‌ای از تاریخ تفکر در مورد هویت انسان است.

با این حال در یک نگاه کلی می‌توان گفت: وقتی دورکیم با رویکردهای علمی زمانۀ خود مواجه شد، رویکردهای ناکارآمدی را مشاهده کرد. روشی که او برای مقابله با این رویکردهای علمی برگزید، مقابله با نظریات متافیزیکیِ پشتیبان این رویکردها بود. بدین نحو که با رد نظریات و مبانی متافیزیکی این رویکردهای علمی، خود به خود آن رویکرد علمی نیز بی‌اعتبار می‌شد. با این وصف می‌توان استنتاج کرد دورکیم از این جهت برخی رویکردهای ناکارآمد دوران خود را انکار می‌کرد که آنها تصویر درستی از ماهیت انسان و نحوه مطالعه این ماهیت ارائه نمی‌کنند.

نظریه‌های متافیزیکی

الف. نظریه‌های مونیستی (تک‌انگاری)

انکار دوگانگی انسان در مونیسم تجربی و ایده آلیستی

در مونیست تجربی تلاش می‌شد همه چیز را به بدن فیزیکی انسان نسبت دهند. در مقابل، مونیست ایده‌آلیستی قائل به تک بعدی بودن انسان در نقطه مقابل تجربه‌گراها است. یعنی تمام حیثیت انسان، بُعد ذهنی یا روحانی اوست.

دورکیم نمی‌پذیرد که با انکار واقعیت دوگانه می‌توان مشکلاتی را که نظریه‌های دوگانه‌انگار با آن مواجهند حل کرد و به تفصیل به رد دو نظریه رایج مونیستی در مورد هویت انسان می‌پردازد. به نظر او واقعیت‌ها و دلایلی که مانع پذیرش این دیدگاه‌های مونیستی هستند، بسیار قوی بوده و به ما اجازه نمی‌دهند حقایق دوگانه‌ای که در زندگی درونی و بیرونی انسان هست را کنار بگذاریم.

ب. نظریه‌های دوگانه‌انگار

دورکیم روی چندان خوشی به نظریات دوگانه‌انگار متافیزیکی در مورد انسان نشان نمی‌دهد و ضمن اینکه این نظریات را صرفاً تکرار مدعای دوگانگی حقیقت انسانی می‌داند، معتقد است این نظریات نتوانسته‌اند تبیینی از وجود واقعیت‌های متناقض در زندگی انسان ارائه کنند.

نظریه افلاطون

دورکیم نظریه افلاطون را در صدر نظریات دوگانه‌انگار قرار می‌دهد. دوگانه‌انگاری در مورد انسان به نظریاتی اطلاق می‌شود که قائل به عملکرد دو هویت متضاد در درون انسان هستند. یکی کارکرد مادی و فیزیکی دارد و دیگری جنبه غیرمادی. حال در برخی موارد، دوگانه‌انگاری منجر به پذیرش هویتی مجرد از عالم ماده برای انسان می‌شود و در برخی موارد دیگر در حدّ دوگانه‌انگاریِ ویژگی‌ها باقی می‌ماند. به طور نمونه افلاطون در رساله فایدون بر وجود هویتی غیر از بدن برای انسان استدلال می‌کند. دورکیم تبیین افلاطون از هویت انسان را تبیینی وجودشناختی می‌داند.

به جهت رجوع دوباره دکارت در دوران جدید به نظریه دوگانه‌انگاری افلاطون، اهمیت این نظریه دوچندان شد. دکارت تلاش کرد تا تقریر تازه‌ای از این نظریه بر اساس کوجیتو^[۱۱] ارائه دهد. بنابراین افلاطون و دکارت در رده دوگانه‌انگاران قرار می‌گیرند. به‌رغم اینکه دورکیم نیز از نوعی دوگانه‌انگاری دفاع می‌کند، اما نظریه او با دوگانه‌انگاری افلاطونی متفاوت است. با این‌وصف، رویکردی که دورکیم در مقابل افلاطون اتخاذ می‌کند را می‌توان به دکارت و به‌طور کلی دوگانه‌انگارانی که در این طیف قرار دارند تعمیم داد.

دورکیم تلاش می‌کند تا با ارائه خلاصه‌ای از نظریه افلاطون، هم نگاه جهان‌شناختی افلاطون که قائل به دو عالم ماده و عالم مُثُل بود را برای ما به نمایش بگذارد و هم نگاه او به انسان را برای ما ترسیم کند. تقریر کوتاهی که دورکیم از این نظریه دارد با این عبارت بیان شده است:انسان، دوگانه است؛ چون دو جهان در او با یکدیگر در تلاقی هستند: از یکسو ماده غیرهوشمند و غیراخلاقی و از سوی دیگر مُثُل، روح، [و] خیر از سوی دیگر. چون این دو عالم به‌طور طبیعی مقابل یکدیگرند، آنها در درون ما به مخاصمه برمی‌خیزند؛ و چون ما بخشی از هر دو هستیم، ضرورتاً با خودمان در تعارض می‌باشیم. (

دورکیم این نظریه را صرفاً تلاشی برای حل تناقض واقعی در درون انسان می‌داند. تناقضی که نظریات مونیستی تلاش می‌کنند آن را نادیده بگیرند. گرچه نظریه افلاطون اشاره به حقیقتی انکارناشدنی دارد، اما به نظر دورکیم نمی‌توان آن را به عنوان نظریه‌ای برای تبیین هویت دوگانۀ متناقض در انسان پذیرفت. از دیدگاه دورکیم اشکال نظریه افلاطون این است که صرفاً در حال توضیح تمایز میان دو حیثیت متناقض بدن است و این به نوعی تکرار ادعای تناقض موجود در انسان است.

دورکیم در قالب یک اشکال متافیزیکی که سابقه آن را در اشکالات ارسطو به افلاطون نیز می‌توان دید اشکال خود را به نحو دیگری نیز مطرح می‌کند. اینکه چطور دو عالَم که با یکدیگر متقابل‌اند اینگونه در درون انسان به یکدیگر تمایل پیدا کرده و با هم متحد شده‌اند. چگونه عالمی که در ایده‌آل کامل است تنزّل پیدا کرده و با ماده همنشین شده است.

اینها همه اموری هستند که دورکیم توقع دارد تا یک نظریه دوگانه‌انگار در مورد انسان پاسخ آنها را نیز با خود داشته باشد. اما به نظر دورکیم خبری از این پاسخ‌ها را نمی‌توان در نظریه افلاطون یافت.

نظریه کانت

دورکیم با گذر کردن از دیگر نظریات دوگانه‌انگار به نظریه کانت می‌رسد؛ نظریه‌ای که به جهت سلطه سهمگین کانت بر فضای فکری دوران جدید بیشترین طرفدار را به خود اختصاص داده بود. به‌رغم اینکه دورکیم در درون دستگاه معرفت‌شناختی کانت کار می‌کند، اما نظریه او در مورد انسان را نمی‌پذیرد. دورکیم در گزارشی که از نظریه کانت می‌دهد می‌گوید: ما به‌ عنوان افراد، دارای قوه‌ای برای فکر کردن هستیم و [همچنین از] قوه‌ای برای فکر کردن در امور کلی و غیرشخصی برخورداریم. بنابراین فعالیت ما می‌تواند نمایان‌گر دو شخصیت کاملاً متقابل باشد بسته به اینکه متکی به محرکات حسی یا عقلی باشد. کانت بیش از هر کس دیگری بر این تقابل میان عقل و حساسیت، و میان فعالیت عقلی و حسی اصرار داشت.

دورکیم این نظریه کانت را رضایت‌بخش نمی‌داند. بر فرض قبول اینکه این دسته‌بندی دوگانه کانت را بپذیریم، مسأله حل نمی‌شود. مسأله این نیست که این دو وجه متناقض را چه بنامیم، بلکه پرسش این است که این دو وجه چگونه در وجود ما به اتحاد رسیده‌اند. چگونه است که ما می‌توانیم در هر دوی این زمینه‌ها عملکرد فعّالی داشته باشیم؟ چگونه موجودی واحد به نام انسان می‌توان از این دو وجه متناقض تشکیل شده باشد؟

نظریه‌های غیرمتافیزیکی

نظریه هابز

میان نظریه دورکیم و نظریه هابز (۱۵۸۸-۱۶۷۹) تقابل بنیادینی است که در نسبت میان جامعه و افراد، خود را نشان می‌دهد. هابز معتقد بود جامعه از افراد برمی‌خیزد اما دورکیم بر آن بود که جامعه مقدم بر افراد است و این واقعیت‌های اجتماعی هستند که مردم را در هر جامعه‌ای آنچه که هستند، می‌سازد.

نظریه روسو

روسو (۱۷۱۲-۱۷۷۸) اندیشمندی بود که دورکیم در بخشی از دیدگاه‌های انسان‌شناختی خود مدیون اوست. دورکیم نه تنها در تقریرات انسان‌شناختی خود متأثر از روسو بود بلکه در آموزه‌های تربیتی او نیز شواهد فراوانی بر تأثیرپذیری او از روسو قابل مشاهده است. چنانکه در مباحث آتی بیان خواهد شد حتی برخی از تقریرهای روسو در مورد هویت انسان را عیناً در کتاب خودکشی می‌توان یافت.به نظر دورکیم هیچکس از روسو مفهوم زنده‌تری از قدرت و ضرورت تعلیم و تربیت بدست نداده است. تعلیم و تربیت، این توانایی را دارد که طبیعت را دگرگون کند و ماهیت آن را عوض نماید^[۱۲]. در نظر روسو انسان بدوی و نامتمدن «کلِّ بخودمکتفی»^[۱۳] است، در حالی که انسان متمدن “کسری از واحد”^[۱۴] است. (Ibid)

با این فرض که دورکیم به دنبال ایده‌های انسان‌شناختی و روش انتزاعی روسو بوده می‌توان از همین مرحله حدس زد که دورکیم چه نقشه‌ای در ذهن دارد، یا به تعبیر بهتر راهی که او می‌رود به کجا منتهی می‌شود.

دورکیم در راستای خوانش خود از روسو، این تلقی را از ایده تربیتی روسو دارد که او می‌خواهد “انسان اجتماعی را صورت‌بندی کند” و متعلّم را به عنوان فردی دارای “هدفی اثباتی برای تعقیب کردن” می‌بیند.

1. دورکیم و دوگانگی شناختی در انسان

اساس به‌کارگیری مفاهیم کلانی مثل، تاریخ، تمدن، ادیان، اجتماع و … در دورکیم بر مبنای نظریه‌‌ای است که او از دو نوع شناخت متمایز از هم در انسان دارد. او در این‌باره درصدد است تا پژوهشی علمی از طبیعت انسان و عجایب طبیعت انسانی را برای ما به نمایش بگذارد؛ به‌نحوی که اساس مطالعات خود بویژه در مورد ادیان را به جهت هویت دوگانه انسان و دوگانگی‌ موجود در دستگاه شناخت ما می‌داند.

به نظر او همینکه انسان در هر دوره‌ای خود را به عنوان موجودی نامتجانس درک می‌کرده خود دلیلی بر نوعی دوگانگی درونی در انسان است. یعنی انسان دائماً دو نوع ادراک کاملاً متفاوت نسبت به امور داشته است. دو نوع ادراک که تفاوت آنها در برخی مناطق به تضاد نیز کشیده می‌شود. حال اینکه تقریر این دوگانگی چیست مسأله‌ای جداگانه است.

دوگانگی هویت انسان در نظر دورکیم

دورکیم با دوگانه‌انگاران و معتقدان به تجرد نفس، رابطه چندان خوبی ندارد. خصوصاً کسانی که تلاش می‌کردند استلزامات تجرد نفس برای جامعه‌شناسی را استخراج کنند یا کسانی همچون هابز که در پی آن بودند تا با استفاده از چند اصول بنیادین مسائل اجتماعی را تحلیل کنند. با این حال چنانکه از عنوان مقاله او در مورد معرفی هویت انسان برمی‌آید او خود را یک دوگانه‌انگار معرفی می‌کند، گرچه به نحو کاملاً جدیدی او نوع تازه‌ای از دوگانه‌انگاری را معرفی می‌کند. نوعی از دوگانه‌انگاری که شاید تناسبی با دوگانه‌انگاری ارسطویی، سینوی و دکارتی نداشته باشد. دیدگاه دوگانه‌انگارانه دورکیم ناشی از دغدغه‌ای است که در یک دوره تفکر مغرب زمین نمود خاصی پیدا کرده بود؛ تفکری برای سامان‌بخشیدن به اوضاع و احوال زندگی جمعی بشر و خصوصاً اجتماعات بشری. این رویکرد را در دیدگاه‌های مارکس، وبر، دیلتای و دیگر اندیشمندانی که در قرون ۱۸ و ۱۹ بوده‌اند نیز می‌توان مشاهده کرد.

آگاهی دوگانه در انسان

دورکیم با تمسک به گونه‌های مختلف صورت‌های ادراکی در انسان، دوگانه‌ای را در هوش انسان توضیح می‌‌دهد که این دوگانه دو قطب متمایز وجودی را در ما نمایندگی می‌کنند. در بخش اول، حواس و گرایش‌های حسی ما قرار دارد و در بخش دوم، تفکر مفهومی و اخلاقی.

به هر ترتیب این تضادی که دورکیم میان این دوساحت از ادراکات انسانی قائل است حاکی از دو حیثیت متضاد در وجود آدمی هستند. به نظر دورکیم صدور احکام مختلف دوگانه در طول زندگی انسان، اعم از زندگی جمعی و فردی و شخصی و اجتماعی در طول تاریخ، بر مبنای این واقعیت انسانی بنا شده است.

بنابراین این بدون دلیل نیست که انسان خود را دوگانه حس می‌کند: او واقعاً دوگانه است. در او دو دسته از حالات آگاهی است که در مبنا و طبیعت و در غایاتی که در جهت آنها هستند متفاوت از یکدیگرند:

یکدسته از این حالات صرفاً بیانگر ارگانیسم ما و اشیائی هستند که بیشتر به نحو مستقیم با آن مرتبط‌اند؛ یعنی صرفاً فردیت انسان را برای او بازمی‌نمایانند. این‌ دسته از حالات آگاهی، ما را صرفاً با خودمان مرتبط می‌کنند؛ همانطور که ما نمی‌توانیم خود را از بدنمان جدا کنیم، از این حالات نیز نمی‌توانیم خود را جدا نماییم.

در مقابل، حالات آگاهیِ دسته دیگر، از جانب جامعه به سوی ما می‌آیند؛ این دسته دوم از آگاهی گرچه در درون ما هستند، اما ما ایجادکننده آنها نیستیم، بلکه ما انسان‌ها صرفاً به عنوان حامل و هدف این آگاهی در نظر گرفته شده‌ایم. این دسته از آگاهی‌ها از بیرون بر ما وارد می‌شوند و ما نمی‌توانیم مانعی برای ورود آنها ایجاد کنیم.

این دو نوع آگاهی که دورکیم برمی‌شمارد از دو جنبه هستی شناختی برخوردارند. دسته اول از امیال برمی‌خیزند و از این‌رو نشانگر یک هستی خاص انسان هستند و دسته دوم برآمده از اجتماع هستند و نمایانگر هستی اشتراکی و اخلاقی انسان برای ما هستند.

تأثیرات معرفت‌شناسی ایمانوئل کانت بر دورکیم

عقل عملی در این عبارت دورکیم به عنوان امری اساسی برای شناخت قواعد عمل در جامعه تلقی شده است؛ عقلی که تشخیص‌دهنده قواعد عمل در جوامع است. با این وصف، به نظر می‌رسد دورکیم با یک تغییر اساسی در دستگاه معرفتی کانت، روح آن را حفظ کرده و آن مطالعه اخلاق و جامعه مانند اشیاء است.

نکته دیگر اینکه کانت با تفکیکی که میان عالم فنومن‌ها و عالم نومن می‌کند ما را از دسترسی به عالم نومن محروم می‌سازد. به تعبیر کانت تنها چیزی که در اختیار ماست عالم فنومن‌هاست و ما به واقع فی‌نفسه دسترسی نداریم بلکه صرفاً این پدیدارها هستند که برای ما آشکار می‌شوند. این در حالی است که ما به روشنی می‌توانیم عدم امکان دستیابی به نومن را در دورکیم نیز مشاهده کنیم آنجا که دست‌یابی به واقعیت توسط علم را خیالی بیش نمی‌داند. او می‌گوید» بی‌تردید، ما گاهی خیال می‌کنیم علم می‌تواند به‌طور کامل همه واقعیت را بیان کند؛ اما این ایده‌آلی است که ما بدون توقف می‌توانیم به آن نزدیک شویم، نه اینکه چیزی باشد که دستیابی به آن برای ما امکان‌پذیر باشد.

اینکه او امکان دست‌یابی به واقعیت را برای علوم منتفی می‌داند هم او را تا حدی از برخی پوزیتیویست‌های خام جدا می‌کند و هم او را به کانت نزدیک می‌کند؛ چرا که کانت نیز امکان دستیابی به واقع فی‌نفسه را منتفی می‌دانست.

[۱]. personal

[۲]. social

[۳]. interest

[۴]. ambition

[۵] . heart

[۶]. آگوست کنت عقل و ذهن را به یک معنا استفاده می‌کند و شاهد آن نیز این ‌است که در دو یا چند عبارت که معنای واحد دارند از هر دو واژه به جای هم استفاده می‌کند. برای نمونه می‌گوید: منبع اصلی فعالیت عقلانی انعکاس قلب بر ذهن است(Cf. Comte, 1875: 576) و در جایی دیگر در بیان مطلبی مشابه می‌گوید: در حالیکه میل شدیدی برای تصمیم‌گیری در ذهن هست اما واقعیت خارجی که آن را توجیه کند وجود ندارد، این بر اساس ادله صرف داخلی بنا می‌شود. دلیل این ابتنا انعکاس داده‌های قلب بر عقل است. (Ibid: 575)

[۷]. Neo positivism

[۸]. sympathy

[۹]. benevolence

[۱۰]. Social facts

[۱۱]. اصل کوجیتو، یا گوگیتو برگرفته از استدلال معروف دکارت “می‌اندیشم پس هستم” است. این عبارت آنچنان که مشهور است ترجمه عبارت cogito ergo sum است. البته تعبیر خود او cogito sum یعنی “می‌اندیشم هستم” بوده است. دکارت با آغاز فلسفه خود از این اصل همه امور را بر انسان و تفکر انسان بنا کرد و این شد مقدمه‌ای بر تمایز منِ اندیشنده (نفْس) از بدن.

[۱۲]. denatures

[۱۳]. self-sufficient whole

[۱۴]. fractional unit