۲۰۱۷-۱۱-۲۳

هفتاد وهشتمین جلسه گروه علمی فلسفه دین برگزار شد
هفتاد و هشتمین جلسه گروه علمی فلسفه دین با موضوع “نسبت عقل ودین از دیدگاه علامه طباطبائی“ با ارائه “حجت الاسلام دکترجعفری“  و با حضور اعضاء محترم گروه سه شنبه ۳۰ آبان ۹۶  ساعت ۱۹:۳۰ درمجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.

خلاصه مباحث مطرح شده بدین شرح می باشد:بی تردید می توان ادعا نمود که بحث نسبت میان عقل و دین از بنیادی ترین مباحث در حوزه کلام و فلسفه دین بوده و هست. هم در حوزه اندیشه غربی و هم در حیطه مباحث کلامی و فلسفی اسلامی. علامه هم در تفسیر المیزان و هم در کتب فلسفی و کلامی خود نظیر اصول فلسفه و روش رئالیسم  و  شیعه در اسلام به مناسبتهای مختلف هم به شکل ایجابی و هم سلبی به نسبت عقل و دین پرداخته است. وی علاوه بر بیان دیدگاه مختار خویش در این مبحث، به نقد تفصیلی دیدگاههای مخالف نیز پرداخته و آنها را به چالش کشیده است .
بدیهی است که علامه اندیشمندی عقل‌گرا است که هم در حوزه فلسفه و هم کلام دارای اندیشه های ژرف و ناب عقلانی است و بدیهی است که با این رویکرد وی برای عقل جایگاهی خاص و ویژه قائل است. علامه ذیل آیه ی ۱۶۴ سوره ی بقره، عقل را نیروی کسب معرفت نسبت به اشیاء و موجودات تعریف می نماید که این تعریف، ناظر به عقل نظری است .وی در بیان اعتقادات شیعه عقل صریح را یکی از منابع معتبر در دین می داند و آن را در کنار کتاب و سنت، حجتی معتبر تلقی می‌نماید. علامه دو دلیل برای این حجیت ارائه نموده است. یکی آن که کتاب و سنت، خود به مؤدّای عقل سلیم و صریح در آیات بسیار و روایات زیادی ارجاع نموده و در نتیجه عقل صریح مانند خود کتاب، سِمَت حجیت را پیدا می نماید. دوم آن که اساساً دلیل اعتبار و حجیت وحی، عقل می باشد و بدون تکیه بر عقل و مبانی عقلی نمی‌توان از وحی، بهره ای برد. با این توصیف در نظام فکری ایشان، فهم عقلی اصالت داشته و عملا  عقل، مناط سنجش و ملاک ارزش‌گذاری و اعتبارسنجی ادله نقلی خواهد بود زیرا به نظر ایشان حجیت ظواهر دینی و ادله نقلیه همچون آیات و روایات مبتنی برعقل است.
علامه در جای دیگر راههای معرفت را به سه راه وحی، کشف و عقل منحصر می‌سازد و راه عقل را از آن دو راه دیگر با توجه به حیات دنیوی انسان عمومی تر و مهم‌تر می داند که سستی و اهمال در آن موجب سقوط در انسانیت است .
در همین راستا علامه به رابطه مثبت دین و فلسفه به عنوان یکی از مصادیق عقل ورزی اشاره نموده و ایجاد تضاد و جدایی میان دین و فلسفه را ظلمی بزرگ تلقی می نماید. زیرا دین واجد مجموعه معارف اعتقادی انیق و عمیق است که خود زاینده مباحث فلسفی و عقلی است. از همین جاست که علامه اسلام و البته تشیع را در بالندگی و رشد فلسفه تأثیر گذار می‌داند. خوب است به بیانات علامه در ذیل آبه ۱۲۵ سوره نحل نیز در همین جهت توجه شود که علامه تأکید  می‌نماید که قرآن کریم هم این صناعتهای منطقی یعنی برهان، جدل و موعظه را به کار برده و امت خود را دعوت نموده به این که از همین شیوه های عقلی بهره بگیرند.
نتیجه آن که علامه عقل را در تشخیص معارف الهی مُصیب و براهینش را حجت و معتبر می داند ولی در عین حال اذعان دارد که با این وجود، عقل، محدودیت دارد و نمی تواند به کنه ذات خداوند پی ببرد و همه معارف الهی را درک نماید. به عنوان نمونه وی جزئیات معاد را مثال می‌آورد که عقل در بیان آن عاجز است و ما راهی جز تمسک به وحی و استفاده از خزانه علم الهی نداریم. از این رو عقل برای هدایت بشر و رسیدن به سعادت حقیقی و ایمان کامل کافی نیست، و خود عقل به ناتوانی خویش در فهم بسیاری از معارف اذعان دارد و حکم می کند که اگر طریق دیگری برای هدایت بشر نباشد حجت بر بشر تمام نمی شود.
با این توصیف می‌توان علامه را یک عقل گرای معتدل نامید که نه مانند ظاهر گرایان و اخباریها، عقل را از منبعیت ساقط می‌کنند و نه بدان گونه که عقل گرایان افراطی عقل را در درک همه حقایق خلاق و توانا می‌دانند. عقل از دید علامه حریم و حرمتی دارد که باید آن را پاس داشت و هر گونه افراط یا تفریط در مورد آن ره به انحراف می برد.
علامه به خصوص در تعلیقه هایی که بر بحار دارند، مکررا با تفکر اخباری برخورد کرده و به مناسبت، اندیشه های آنها را نقد می نماید . مرحوم مجلسی در جلد دوم بحار پس از ذکر پاره ای از روایاتی که از تکیه به قیاس و استحسانات عقلی در دین منع کرده ، می گوید: « با تدبر در این روایات روشن می‌شود که معصومان پس از شناخت امام معصوم، باب عقل را بسته و به مردم دستور داده‌اند همه امور را از آنها بگیرند و از اعتماد به عقول ناقص  در هر زمینه ای نهی کرده‌اند » و علامه طباطبایی در نقد این دیدگاه می نویسد :
این دیدگاه مربوط به اخباریان و بسیاری دیگر بوده ، از شگفت انگیزترین اشتباهات است. اگر پس از شناخت امام، حکم قبل ابطال شود، لازمه آن ابطال توحید و نبوت و امامت و دیگر معارف دینی است … اگر مقصود از آن این باشد که حکم عقل تا هنگامی که آن نتیجه را دهد، صادق و مورد قبول است، اما پس از آن حکم عقل مسدود می‌گردد، معنایش این است که به خاطر نقل، از حکم عقل صرف نظر کنیم که فساد این آشکارتر  از احتمال قبلی است. حق این است که مراد از همه این اخبار ، نهی از پیروی عقلیات در آن جاست که پژوهشگر توانایی تمییز و بازشناسی مقدمات درست از مقدمات باطل را ندارد .
اما در مورد عقل عملی، علامه به دعوا و منازعه میان اشاعره و معتزلیان در مورد حسن وقبح نیز پا می‌نهد و یکی را به تفریط و دیگری را به افراط متصف می نماید . وی معتقد است عقل در مرتبه درک بایدها و نبایدها (عقل عملی) می‌تواند حسن و قبح افعال را درک نماید و میان صحیح و خطا تمایز قائل شود اما با این قید که تمام افعال الهی را نمی توان فهم نمود و احکام عقل برای محکوم نمودن خداوند متعال به حکمی نیست بلکه برای کسب فهم عمیق تر نسبت به افعال اوست.
وی در توضیح می‌گوید احکام عقل نظری یعنی علوم و تصدیقاتی که ارتباطی با اعمال انسانی ندارد وتنها وظیفه کشف از واقعیات را به عهده دارند، مستقیما منطبق بر خارجند و احکام عقل عملی یعنی علوم اعتباری و قرار دادی که برای جلب منفعت زندگی اجتماعی وضع شد ه اند معتمد بر خارج هستند هرچند منطبق بر خارج نیستند . عالم خارج هم عالم صنع و ایجاد یعنی فعل خداست بنابر این احکام عقل عملی و نظری همه بر فعل خداوند معتمدند و از‌آن نشأت گرفته‌اند.
حال که احکام عقلی تابع فعل خداست ، این لغزشی بزرگ است که خداوند را تابع و محکوم احکام عقلی بدانیم زیرا رتبه حکم عقل متاخر از رتبه فعل خداست. علامه عدم توجه به این مسئله را سبب لغزش معتزله می داند . با این همه از آن سو نیز نباید به تفریط اشاعره فرو غلطید که احکام عقل عملی را در مورد فعل خداوند جاری نمی‌دانند . در تشریعات الهی مصالحی وجود دارد که نفع آنها نهایتا به انسان می‌رسد و نه به خدا و از این ‌رو عقل انسان می‌تواند پیرامون احکام الهی به غور و غوص پرداخته تا به حسن و قبح و مصالح و مفاسد آن آشنا گردد. نه این که عقل آدمیان توان امر و نهی به خداوند را داشته باشد و حاکم بر وی‌ باشد. بدیهی است که این احکام و قضایا تابع واقعیات و حقایقی است که از حق تعالی نشأت گرفته و لذا نمی تواند حاکم بر خدا و متبوع او بوده باشد؛ اما این مانع از تفحص و جستجوی عقل در آن مصالح و مفاسد جاری در افعال نمی‌شود و خود خداوند هم به همین دلیل ما را دعوت به تفکر و تعقل می نماید .
این موضعی است که علامه در قبال اشاعره دارد . وی از سوی دیگر در برابر پاره ای معتزلیان که عقل را در همه عرصه ها کارآمد و توانا می‌دانند معتقد است که دست عقل از درک تمام خصوصیات و جزئیات معارف و همه مصالح و مفاسد افعال ناتوان است چون عقل بشری محدود بوده و با شوائب مادی درآمیخته و یک سری اوهام و خیالات بدان رسوخ کرده است و به همین دلیل از لغزش و خطا در امان نیست و در مقام عمل خود زمینه بروز بسیاری اختلافات می‌گردد و انسان برای رفع اختلافات باید از شعور وحی و معارف و قوانین تضمینی آن برای سعادت و کمال استفاده نماید .
در مورد رابطه عقل و ایمان به عنوان یک فعل نفسانی هم علامه این دو را نه تنها متناقض وبلکه حتی موازی و دارای قلمرو مستقل هم نمی داند. وی معتقد به تأثیر و تأثر متقابل این دو می‌باشد. یعنی هم ایمان مبتنی بر عقل است و هم همزمان در رشد و حفظ سلامت عقلانیّت موثر است.